Благоразумие (Prudence) Не стоит сводить благоразумие к простому стремлению избежать опасности, a fortiori (тем более – лат.) – к некой рассудочной и расчетливой трусости. Также не следует, вопреки Канту, путать благоразумие с простым житейским эгоизмом. Философский смысл

Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман.
Александр Сергеевич Пушкин

Благоразумие – не хитрость, а способность принимать решения, соответствующие не какому-то заранее предустановленному шаблону, а конкретной и объективной реальности.

Благоразумное принятие решений предполагает два шага: обдумывание (сбор информации, ее критический анализ, взвешивание все «за» и «против») и само решение (выбор между альтернативными возможностями).

Лидер должен развивать в себе способность принимать верные решения. Он должен культивировать благоразумие.

Благоразумие позволяет нам воспринимать ситуации во всей их сложности и принимать решения соответственно.

Благоразумное принятие решений предполагает три шага: обдумывание (сбор информации и ее критический анализ), суждение (взвешивание все «за» и «против») и принятие решения (выбор между альтернативными возможностями).

Конкретное знание, дарованное благоразумием

Благоразумие дает не теоретическую, а практическую информацию. Например, оно подсказывает нам, найдутся ли в организации люди, способные осуществить решение, которое мы собираемся принять. Подобную информацию не могут дать академические исследования или техническая смекалка.

Благоразумие взращивается посредством жизненного опыта и созерцания этого опыта. Решения, основанные только на личном опыте, направлены на прошлое, а не на будущее. Созерцание опыта – вот, что позволяет лидеру узреть новизну ситуации, требующей нового решения. Лидер смотрит на будущее, он сразу видит, сразу понимает: здесь что-то изменилось, ситуация уже не та, старые решения уже не сработают.

Русский полководец Александр Васильевич Суворов (1730-1800) был благоразумным: он изучал не теории, а самую конкретную реальность: «Никакой баталии в кабинете выиграть невозможно… Не нужно методизма, а верный взгляд военный… Умей пользоваться местностью, управляй счастьем». Лидерство Суворова оказалось крайне эффективным: за всю свою карьеру он не знал ни одного поражения, дал более 60 сражений и все выиграл.

Благоразумный человек умеет рисковать

Благоразумие не гарантирует успех. Ни один руководитель, как бы он ни был благоразумен, не может быть уверенным в том, что его подчиненные способны осуществить какое-то его решение. «Благоразумный человек, – говорит Пипер, – не ожидает достоверности там, где ее не может быть, и не обманывает себя ложной уверенностью» .

Научно обоснованное принятие решений хорошо работает там, где решаются технические вопросы. В лидерстве научное принятие решений – это иллюзия. Человек, склонный к «научному» принятию решений, не внушает доверия.

Шекспировский Гамлет – хороший пример болезненной жажды уверенности. Гамлет хочет уверенности во всем, ему всегда нужно больше информации. В итоге он ничего не делает. Гамлет неблагоразумен: из страха перед лицом неизвестности он не принимает решений. Шекспировская пьеса – трагедия нерешительности и бездействия.

Обдумывание

Обдумывание – первый шаг на пути к принятию решения.

Собирай информацию и подвергай ее критическому анализу . Проверяй надежность источников, различай объективные факты и субъективные мнения, истину и полуправду.

В своей книге «Архипелаг ГУЛАГ» Александр Солженицын рассказывает о том, как в 1949 г. в журнале Академии наук «Природа» он нашел статью об открытии в сибирской тундре окаменелых останков рыбы и тритонов. Эта фауна была обнаружена в подземной ледяной линзе – собственно, в замерзшем ручье, сохранявшем ее в состоянии абсолютной свежести десятки тысяч лет. Журнал сообщал, что те, кто раскопал эти образцы, тут же охотно съели их.

Журналист не назвал членов группы, производящей раскопки, но Солженицын сразу понял: это были обитатели скрытого мира, о котором никто никогда не говорил, поскольку само его существование было государственной тайной. Это был мир Архипелага ГУЛАГ. Солженицын знал на собственном опыте, что только обитатели ГУЛАГа, заморенные голодом, могли сразу и с удовольствием съесть доисторическую саламандру.

Не все люди умеют читать между строк. Но все мы морально обязаны подвергать критическому анализу информацию, которую мы получаем. Притом мы не должны забывать, что самая опасная дезинформация – это «непрестанный прилив агрессивных и материалистических идей, которые те, кто стремится быть общественными лидерами, проецируют в СМИ в своей борьбе за личный успех» .

Уважай реальность. Все мы склоны извращать действительность так, чтобы она пришла в соответствие с нашими эмоциями или личными интересами. Поведение фарисеев в Евангелии – известный пример такого извращения. После того, как Христос исцелил слепорожденного, фарисеи должны были понять: «Этот человек был слепой от рождения, он обрел зрение, значит исцеливший его – святой». Но вот сами ослепленные своими страстями (завистью и ненавистью) и личными интересами (жаждой власти и денег), они грубо извращают реальность: «Иисус – грешный, грешные не творят чудеса, значит слепорожденный никогда не был слепым». Фарисеи руководствуются не реальностью, а предрассудком, сформированным гордыней.

Если вместо того, чтобы принимать решения, соответствующие реальности, мы обычно «перестраиваем» реальность так, чтобы она служила нашим интересам, эмоциям или страстям, мы никогда не сможем практиковать благоразумие. «Тьмы низких истин, – говорит Пушкин, – нам дороже нас возвышающий обман». Трудно практиковать благоразумие, когда человек привык обманывать себя. Иосиф Бродский однажды заметил: «Неверье – слепота, но чаще – свинство». Мы любим свою слепоту, потому что жить как свинья – легче и проще. Возвышающий обман и освиняющая слепота… Гордыня и плоть – вот, в двух словах, то, что мешает благоразумию.

Реальность извращает менеджер, поднимающий голос на служащих под предлогом того, что они будут работать лучше, если будут его бояться. Реальность извращает тот, кто произносит вот подобные банальности: «клиент всегда прав», «все относительно», «каждое мнение правомерно», «большинство всегда право», «в политике и бизнесе все средства хороши». Мы можем считать эти неправды удобными, но, если мы действуем на их основе, нам будет очень трудно упражняться в добродетели благоразумия.

Нужно мужество, чтобы жить по правде и уважать реальность. Однажды я читал лекцию по праву Европейского Союза группе французских школьных преподавателей, проникнутых антихристианским, материалистическим духом. Я говорил о принципе субсидиарности , т.е. приоритетности низшего звена в принятии решений, согласно которому высшая центральная власть (Брюссель) должна выполнять лишь те задачи, которые не могут выполняться эффективно инстанциями низшей юрисдикции (странами–членами Евросоюза). Как только я стал объяснять, что принцип субсидиарности восходит к социальному учению Католической Церкви, у меня на глазах произошел бунт. Собравшиеся не могли и не хотели принять факты, которые не вписывались в их атеистическое мировоззрение. Я мог бы процитировать им отрывки из окружных посланий папы Льва XIII или папы Пия XI, обнародованных задолго до учреждения Европейского Союза и определяющих принцип субсидиарности, но собравшиеся не стали бы меня слушать. Подобно книжникам и фарисеям, избившим камнями св. Стефана, они, «закричав громким голосом, затыкали уши свои» .

Преодолевай собственные предубеждения. Извращение реальности – плод трусости, предубеждение – плод невежества. Мы преодолеваем свои предубеждения путем смирения. «Одна из главных черт подлинных лидеров, – пишет Стивен Кови, – это смирение. Лидеры снимают очки и тщательно проверяют стекла… Там, где возникают противоречия (вызванные предубеждением или невежеством), они вносят необходимые коррективы, чтобы вновь сообразоваться с высшей мудростью» .

Однажды я прохаживался по Синебрюховскому парку в Хельсинки в длинном зимнем пальто, погруженный в свои мысли. Десятилетняя девочка-финка подошла ко мне и спросила: «Вы шпион?» Я улыбнулся и заверил ее, что я не шпион. Она с очевидностью почувствовала облегчение. У нее было предубеждение, предвзятое представление, основанное на слухах или на образах, заимствованных из кино: высокий человек, длинное пальто, пустой городской парк, осенние листья – вот тебе шпион! Она ошибалась. Ее предубеждение ввело ее в заблуждение. Тем не менее в ней рождался лидер: она смиренно подвергла испытанию свою интуицию.

Несколько лет спустя у меня был похожий случай в Варшаве. Я прогуливался по улицам жилого квартала в том же самом длинном зимнем пальто, когда меня схватили секьюрити израильского посольства. Меня заподозрили в терроризме и допросили трое вооруженных мужчин. Их ошибка коренилась в предвзятых выводах: я прохаживался поблизости от посольства, не был похож на местного жителя и носил длинное пальто.

История с моим многострадальным пальто на этом не заканчивается. Однажды в Москве я собирался на Православную рождественскую литургию в домовую церковь, что находилась на последнем этаже высокого здания. Я стоял в лифте в этом пресловутом пальто, когда следом за мной в лифт вошел внушительный человек в иудейской кипе. Он с интересом посмотрел на меня и спросил: «Вы еврей?» Я ответил, что нет. Лифт поднялся. Он вышел на пятом этаже, повернулся ко мне и сказал: «Нечестно скрывать свою национальность!»

У каждого из нас есть свои предрассудки. Одни увидят в высоком мужчине в длинном пальто шпиона, другие – террориста, третьи – брата по расе. Многое зависит от того, какие книги мы читали и какие фильмы смотрели. Но все мы призваны путем смирения внести в свои представления коррективы.

Не забывай про свою миссию. Успешное выполнение нашей личной или организационной миссии должно стать основным критерием принятия решений, т.е. главным стандартом, по которому будут оцениваться альтернативы.

Мать Тереза Калькуттская глубоко осознавала свою жизненную миссию: быть матерью для самых нищих, разделять их внутреннее одиночество, их чувство покинутости и заброшенности. Тереза поняла, что призвана свидетельствовать перед миром о безмерной любви Божией к каждому человеку. «Красивая смерть, – говорила она, – это когда люди, жившие как животные, умирают как ангелы – с нашей любовью». Чтобы исполнить свою миссию, Тереза основала в 1950 году монашеский орден. Но вот многие из окружавших ее людей «ради эффективности» (так говорили они) стали давить на нее, чтобы она принимала решения по правилам, свойственным благотворительным организациям. Тереза смело смотрела в глаза реальности: «Организация, мною основанная – не благотворительное учреждение, не больница, а монашеский орден! Мы не лечим людей, а умираем с ними. Мы – матери, а не медсестры!». Тереза не поддалась, и всего лишь за несколько десятилетий ее конгрегация стала ведущим монашеским орденом Католической Церкви.

Миссия без определенных целей – бесплодный труд. Достижение целей, не связанных с объединяющей их миссией, – много шума из ничего. Если наша цель – стать первым в какой-то области, мы должны задаться вопросом: «Зачем?» Миссия организации – это вклад, который она вносит в общественное благо, а не ее способность превзойти конкурентов.

Старайся предвидеть последствия твоих действий. Латинское слово prudentia (благоразумие) происходит от providentia , что значит предвидение. Благоразумие, таким образом, это и проницательность (видение реальности такой, какая она есть, прежде чем начать действовать) и предвидение (видение реальности такой, какой она будет после наших действий).

Бывает, что нам не хватает самой простой способности к прогнозу. Мой друг Тобиас, которого я не видел 15 лет, однажды посетил меня в Финляндии. Был февраль, и я хотел, чтобы он испытал все прелести северной зимы. Вместе с друзьями мы сняли на уик-энд небольшой дом на острове в архипелаге Финского залива. Был сильный мороз, и море было покрыто льдом, за исключением канала, пробитого для парома, ежечасно курсирующего между островом и материком.

В субботу вечером мы собрались в традиционной финской сауне. После первого 30-минутного «сеанса» мы с Тобиасом решили пробежать по льду и нырнуть в канал, чтобы охладиться. Но мы не предвидели, что возникнет проблема: как выйти обратно из воды на лед? Лестницы не было, а лед был скользкий. После нескольких безуспешных попыток выйти из ледяной воды мы вдруг поняли, что, если не произойдет чуда, мы погибнем через несколько минут.

Нам с Тобиасом предстояло заплатить слишком большую цену за нашу опрометчивость. По крайней мере, нас утешало то, что глубокая ночь, холодный ветер, луна и миллионы звезд будут сопровождать нас в последние минуты земного существования. Но внезапно я заметил, что морозный ветер, обдувавший мою мокрую кожу, высушил мои руки, и они начали прилипать ко льду. Это дало мне возможность поднять ноги на лед и оказаться в безопасности. Затем я протянул руку вниз и вытащил Тобиаса из воды.

В попытке предвидеть вероятные последствия наших действий нам помогает личный опыт. Но если такого опыта недостает – как нам с Тобиасом, – следует прибегать к опыту других. Например, когда финны ходят на лыжах по замерзшим озерам, они берут с собой шило, чтобы в случае, если лед под ними сломается, можно было воткнуть в лед шило и выползти наружу. Конечно, финны не берут шило в сауну, но они – если не пьяны – не бросаются в ледяную прорубь, не имея шанса выйти из нее.

Применяй нравственный закон к конкретным ситуациям . Недостаточно знать Десять заповедей и уметь делать на их основе верные выводы. Здесь нужно благоразумие – практическая мудрость. Из заповеди «не лжесвидетельствуй» мы можем вывести как следствие «не клевещи на конкурента». Это прекрасно, но мы должны разумно определить для себя границы справедливой конкуренции. Из запрета воровства в Декалоге следует, что нужно платить справедливую зарплату. Хорошо, но какова справедливая зарплата в каждом отдельном случае? В любом случае мы должны вынести суждение, основанное на благоразумии. Лидеры сталкиваются с изобилием пугающих моральных и этических проблем, решение которых редко можно найти в книгах. Нет безошибочной техники, ведущей к совершенству; совершенствование требует бесконечной способности к творчеству, которая проистекает из добродетели благоразумия.

Спрашивай совета. Благоразумный человек – не всезнайка. Лидер осознает свою ограниченность и подбирает соратников, способных бросить ему вызов.

Отцы-основатели Соединенных Штатов «не нанимали подхалимов. Джордж Вашингтон собирал и внимательно выслушивал людей, каждый из которых был гораздо способнее, чем сам президент, которому они верно служили… Но даже немногие президенты, столь компетентные, что невозможно было найти людей, более способных – Джефферсон, Линкольн и Теодор Рузвельт, – все же подбирали блестящий персонал» .

Лидер не избирает в качестве близких сотрудников людей, которые смотрят, откуда дует ветер, и к этому приспосабливаются. Напротив, они ищут сотрудников, которые встретят проблемы с мужеством, находчивостью и решимостью.

Недостаточно бывает просто здравого, объективного и бескорыстного совета. Нам нужен совет людей, которые нас хорошо знают и любят. «Друг, – говорит Пипер, – и в особенности благоразумный друг, может помочь сформировать решение своего друга. Он делает это силой той любви, которая превращает проблему друга в его собственную, “я” друга в свое собственное (так что это уже не совсем “со стороны”). Ибо в силу того единства, которое рождается из любви, он обретает способность отчетливо представить конкретную ситуацию, призывающую к решению, – представить ее исходя из подлинного центра ответственности» .

Лидер чувствует себя свободным принять или отвергнуть советы, которые он получает. Он принимает личные решения и берет на себя личную ответственность за них. Если дело принимает дурной оборот, он не винит советников.

Обдумывание – это первый шаг в благоразумном принятии решений. Шекспировского Отелло постигает жестокая судьба, вызванная его неспособностью обдумывать и размышлять. Он «сначала стреляет, а потом задает вопросы».

Решение

За обдумыванием следует решение. Принимать решение – значит делать выбор между альтернативными возможностями.

Когда выбор сделан, надо действовать быстро. Благоразумие – это не только проницательность и предвидение. Это еще и решимость. Благоразумие побуждает к быстрому и авторитетному выполнению решений. Французский депутат Андре Филипп, хорошо знавший Робера Шумана, политического основателя Евросоюза, говорил о нем: «По темпераменту Шуман был робким человеком, он часто откладывал решение важных вопросов. Но как только он понимал, чего требовал его внутренний голос, он внезапно принимал самые смелые решения и реализовывал их; тогда он был невосприимчив к критике, нападкам и угрозам» .

Благоразумие и боязливость – вещи несовместные; лидеры не боятся рисковать. «Все мы учимся на ошибках, – пишет Питер Друкер. – Чем лучше человек, тем больше ошибок он сделает – поскольку он экспериментирует больше других. Я бы никогда не назначил на высокий пост человека, который никогда не совершал ошибок, причем крупных. В противном случае он наверняка посредственность. Более того, не совершив ошибок, он не будет знать, как их распознать и исправить» .

Благоразумное решение может оказаться ошибкой, а неблагоразумное привести к успеху, если в процессе его реализации в игру вступают новые факторы, которые нельзя было предвидеть на стадии обдумывания. Вот почему нельзя оценивать способность лидера к благоразумному действию по результатам лишь некоторых из его решений. Судить о его благоразумии надо на основании всех результатов, достигнутых под его руководством.

Лидер осуществляет свои решения. Если какое-то решение вызывает противодействие, это необязательно значит, что решение было неверным. Довольно часто это значит, что решение было как раз верно и нужно.

Когда Тереза Авильская начала реформировать кармелитский орден в 1562 г., очень немногие желали, чтобы им напоминали о том, какой хочет видеть их жизнь Бог. Кармелитки, отвергавшие ее реформы, начали жестокую кампанию против нее. К ним присоединились другие монашеские ордена. Ей угрожали инквизицией. Иоанн Крестный, вместе с Терезой основавший орден босых кармелитов, претерпел похожие испытания. Более девяти месяцев он был заточен в тесной, душной келье. Перед лицом гонений Тереза и Иоанн не отступали. Они знали, что хирургическое вмешательство – вещь для всех неприятная. Их настойчивость принесла замечательные результаты: спустя несколько лет их реформы охватили всю Европу и новый орден, провозглашавший возвращение к изначальным аскетическим идеалам кармелитов, был утвержден.

Бытие и восприятие

Наша способность воспринимать действительность и выносить верные суждения зависит от того, в какой степени мы практикуем совокупность добродетелей, а не только добродетель благоразумия.

«Добродетельный человек, – говорит Аристотель, – обо всем судит верно, и во всем ему открывается истина: он во всех отдельных случаях видит истину, будучи как бы мерилом и нормой ее» . Добродетельный человек видит всю истину, всю реальность. Гордец, напротив, воспринимает лишь то, что льстит его гордыне; трус – лишь то, что оправдывает его бездействие; стяжатель – лишь то, что умножает его капитал; сладострастник – лишь то, что дает ему удовольствие. Чувственник, например, в женщине видит не женщину – с ее духом, телом, достоинством, – а секс. Человек, лишенный добродетели, видит только часть реальности – ту мизерную часть, которая подкармливает его порок.

Отношение между бытием (тем, кто ты есть) и восприятием (тем, что ты видишь) очень глубоко. Мы воспринимаем события и людей сквозь призму нашего характера. Возрастая в добродетелях сердца и воли, мы совершенствуем нашу способность осязать реальность, т.е. практиковать добродетель разума.

Воспринимая людей сквозь призму характера, мы зачастую проецируем собственные недостатки на других. Если мы страстно любим власть, мы будем думать, что и окружающие нас люди властолюбивы. Тут полезен совет блаженного Августина: «Попытайся приобрести те добродетели, которых, как ты считаешь, недостает другим людям. Тогда ты перестанешь видеть их недостатки, ибо сам будешь от них избавлен» .

Если мы с избытком обладаем добродетелью, нам легче будет увидеть людей такими, какие они есть на самом деле, – с их достоинствами и недостатками.

Добродетели просвещают разум, укрепляют волю и очищают сердце. Они позволяют нам воспринимать мир, жизненные события и людей такими, какие они есть, а не такими, какими мы их себе представляем. Без этой объективности мы не можем принимать верные решения.

Объективность не означает беспристрастность. Лидеры принимают объективные решения, которые до известной степени субъективны. Благоразумное принятие решений сочетается с предпочтениями. В той же самой ситуации разные лидеры, все в равной мере благоразумные, могут прийти к разным решениям.

Верное решение и правильное решение – это разные вещи. Верно то, что соответствует реальности . Правильно то, что позволяет правило (см. Ловушки нормативной этики , часть IV, гл. 3).

J. Pieper, Prudence . New York: Pantheon Books, 1959, p. 37.

O. Thompson, Mass Persuasion in History: A Historical Analysis on the Development of Propaganda Techniques. Edinburgh: Paul Harris Publishing, 1977, p. 132. Cited in D. Anderson, ed., Decadence, op. cit., p. 106.

Деян 7, 57.

S. Covey, Principle-Centered Leadership . New York: Simon & Schuster, 1992, p. 20.

J. O’Toole, op. cit., p. 30.

J. Pieper, op. cit. , p. 55.

См. R. Lejeune, op. cit ., Prologue 2.

P. Drucker, The Pactice of Management, 1954, p. 145.

Аристотель, Никомахова этика , Книга III, 4.

Св. Августин, Enarrationes in psalmos , 30, 2, 7 (PL 36, 243).

Слово «Д.», появившееся, вероятно, как калька с греч. термина καλοποιΐα (Lexikon zur Byzantinischen Gräzität / Ed. E. Trapp. W., 1993. Fasc. 1. S. 751) или ἀϒαθοερϒία, ἀϒαθοποιΐα, ἀϒαθοποίησις (Lampe . Lexicon. P. 4), впосл. стало использоваться и для перевода др. греч. слов со сходным значением, в первую очередь слова ἀρετή, к-рое этимологически, возможно, связано с глаголом αἱρέομαι (избирать) и восходит к выражению: διάθεσις αὐτὴ δι᾿ αὐτὴν οὖσα αἱρετή (расположение, которое избирается ради него самого - Suda. N 3830; Ioan . Damasc . De virtut. et vit. // PG. 95. Col. 96).

Д. в ее нравственном и сотериологическом значении освящена авторитетом Свящ. Писания НЗ и церковного учения. Она является одной из самых ярких граней, отражающих в человеческой личности совершенство ее изначального богоподобия. В этом качестве Д. представляет собой видимое проявление нравственной сущности человека, характеризует способность и готовность личности к следованию принципам нравственного добра и выступает как моральная основа поведения.

Христианство не является единственным носителем императива нравственной Д. Учение о Д. представляет значимый аспект в этике различных мировоззренческих и религ. систем, в частности античной философии.

Понятие Д. в философских учениях

Характер и диапазон значений слова ἀρετή, впервые встречающегося в «Одиссее» Гомера, менялись на протяжении веков развития этической мысли. В античности «арете - собственный предикат знатности. Греки всегда воспринимали выдающиеся заслуги и силу как саму собой разумеющуюся предпосылку всякого господствующего положения. Господство и арете неразрывно связаны друг с другом. Корень слова тот же, что у ἄριστος, превосходной степени «прекрасного» и «превосходного», которая во множественном числе устойчиво употребляется для обозначения знати» (Йегер В . Пайдейя: Воспитание античного грека. М., 2001. Т. 1. С. 32). Хотя у Гомера при оценке человека этический смысл ἀρετή заслоняется такими характеристиками, как физическая красота, сила, ум, красноречие, благородство, понимаемое именно как благородство происхождения, благосклонность судьбы, дарующей счастье и славу (Hoffman M . Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und Jambographen. Tüb., 1914), именно в «Одиссее» понятие ἀρετή, впервые усвоив моральное содержание, прежде всего в смысле героической доблести, вошло в историю философской и богословской мысли. В нравственно-дидактической поэме «Труды и дни» Гесиода понятие ἀρετή в значении нравственной нормы включает такие Д., как справедливость , трудолюбие, верность и честность. Пифагор трактовал ἀρετή как идеальную гармонию физического здоровья и созерцательного образа жизни.

Эсхил выделил 4 основные Д.- мудрость, мужество, умеренность и справедливость. У Демокрита Д. связывается с принципами нравственного достоинства, долга и совести. С эпохи софистов на протяжении всего эллинистического периода Д. рассматривается в качестве главной задачи воспитания и образования и становится символом идеальной сформированности духа и тела. В философии Сократа Д. понимается как категория морального знания. Полагаясь на моральный авторитет Д., Сократ направил деятельность познающего разума на осуществление главного нравственного предназначения человека - его совершенствование. Сократом разбирался вопрос о единстве Д. и множестве ее проявлений (Plat . Prot. 329c-333d).

Платон , конструируя за пределами чувственного мира сферу идеальных сущностей, осуществил опыт метафизического обоснования Д. Любовь к идеальному знанию, ведущая к познанию сущности вещей, имеет, по Платону, своим результатом рождение «истинной добродетели» (Лосев А . Ф . Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 453). В трактовке Платона 3 частям души соответствуют 3 основные Д.: мудрость, или разумность (φρόνησις),- Д. ума; мужество (ἀνδρεία) - Д. воли; умеренность, или воздержание (σωφροσύνη),- Д. чувства, представляющая собой просветление страстей, или аффектов. Их синтезом является 4-я Д.- справедливость (δικαιοσύνη). Стремление души к воплощению Д. в реальной жизни заключает в себе переживание блага : «…счастливые счастливы потому, что обладают благом» (Plat . Symp. 205a). Истинная Д. ведет человека к обладанию вечным благом и бессмертием.

Аристотель рассматривал Д. как приобретенные свойства души, он разделил их на дианоэтические (умственные, формируемые путем обучения) и этические (нравственные, практические, формируемые путем воспитания). В интерпретации Аристотеля «добродетель - это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий...» (Arist . EN. 1104b28). Д. связывается в учении Аристотеля со стремлением и причастностью души к высшему благу. Счастье и блаженная жизнь сообразны с Д., к-рая провозглашается Аристотелем нравственным идеалом высшей доблести отрешенного от волнений и тревог созерцания истины. Аристотель расширил перечень Д., включив в него наряду с основными (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) такие как кротость, щедрость, великолепие, честолюбие, величавость, правдивость, любезность и дружелюбие. Этика Аристотеля является высшей точкой в античном учении о Д.

Представители эпикурейства связывали обладание Д. с гарантией земного счастья. Стоицизм рассматривал мудрость как высшую Д., а мудреца - как идеал человека: мудрый человек должен быть апатичен и к наслаждению, и к страданию. Д. интерпретируется в стоицизме как покорность судьбе (amor fati), смирение , терпение , отрешенность от чувственных страстей и погруженность во внутреннее созерцание - источник эвдемонии (счастья).

Плотин считал достижение Д. необходимым условием уподобления человека богу. У его ученика Порфирия все Д. разделялись на 4 типа: общественные, очистительные, умозрительные (созерцательные) и парадигматические, содержащие образцы религиозно-нравственной жизни. Согласно Порфирию, кроме бога, нет ничего великого; исключением является лишь добродетельная душа (Porphyr . Ad Marcel. 16).

Согласно Фоме Аквинскому , нравственная жизнь человека невозможна без достижения т. н. теологических Д.- веры , надежды и любви , за к-рыми следуют 4 основные, или кардинальные, Д.- благоразумие, справедливость, мужество и умеренность. Шефтсбери определял Д. как наивысшее блаженство, движущим стимулом к достижению которого является «энтузиазм» человека. Ж. Ж. Руссо и О. Конт сводили Д. к спонтанному альтруистическому чувству, присущему человеческой природе. В воззрениях Б. Спинозы , Д. Юма , И. Бентама Д. сводилась к оценке ее полезности. В философии И. Канта она трактовалась как самопринуждение человека, осуществляемое во имя уважения к требованиям нравственного закона. В XIX в. философский интерес к категории Д. стал угасать. В системах Канта, И. Г. Фихте , Г. В. Ф. Гегеля понятия долга, свободы, ценности и блага вытеснили понятие Д. В XX в. в трудах М. Шелера , Х. Г. Гадамера, Й. Риттера, А. Ч. Макинтайра наметилась тенденция к реабилитации понятия Д.

Философское понимание Д. определяется, т. о., границами интеллектуального и нравственного совершенства человека, погруженного в стихию индивидуальной замкнутости и самодостаточности, в ней нет места для любви, через к-рую осуществляется исконно присущая нравственной природе человека способность к обожению . Самое большее, чего может достичь человек, следуя идеалу разработанных античной философией естественных, или основных, кардинальных, Д., сводится к естественной нравственной норме, устанавливаемой посредством разума и совести; ее реализация остается в границах земного человеческого существования.

Нравственно-богословское обоснование Д.

Христ. учение о Д. исходит из этико-богословского понимания бытия человека и раскрывает принципиально иной, нежели в философии, уровень в реализации нравственного смысла человеческого существования. С т. зр. христ. идеала нравственные Д. составляют исключительную привилегию человека, созданного по образу и подобию Божию. Истинный человек не тот, кто предпринимает усилия, чтобы стать нравственно совершенным согласно собственным представлениям, а тот, кто ищет Бога и следует Его указаниям в исполнении Его св. воли, облекаясь в богоподобное достоинство и восходя к святости. Достижение святости и вечной жизни возможно только стяжанием специфически христ. Д.- веры, надежды, любви - по примеру Христа. В подвиге добродетельной жизни христианин исполняет завет Господа: «Кто Мне служит, Мне да последует» (Ин 12. 26).

Преодолевая границы внутренней замкнутости, осознавая несамодостаточность земного бытия, ущербного, ограниченного и преходящего, освобождаясь от иллюзий обладания и наслаждения объектами материального мира, человек становится открытым к восприятию христ. Д. Через аскезу, веру, смирение, упование, кротость, любовь он преодолевает свое «ветхое» естество, выходит из царства природного бытия и входит в Царство божественной благодати. Христ. Д. открывают ценностно-значимые аспекты высшего и абсолютного Блага, так что «полнота богообщения и богопознания в то же время является и полнотой добродетелей» (Гурий (Степанов) . 1974. С. 68). Восхождение к обожению представляет уникальную способность человека преодолевать границы имманентности и побеждать стремление к эгоистическому самоутверждению. Т. о., принципиальным признаком христ. Д. в отличие от естественных является их соотнесенность со сверхъестественным бытием. Существенно важное свойство христ. Д.- их абсолютно бескорыстный характер, поскольку праведная жизнь, ориентированная на достижение Д., является ответом на явление высшего Блага, предполагающего самоотдачу, отказ от интересов своего «я», способность следовать за Христом. В преодолении стихии эгоцентризма, в подвигах нравственного самоотречения человека и его следования за Христом выявляется сотериологическая значимость христ. Д.

Вместе с тем в миссии нравственного служения Церкви значимыми и этически оправданными были признаны и естественные Д. Творческий характер их рецепции был определен идеально возвышенными мировоззренческими и этическими принципами христианства.

Оскудение нравственного энтузиазма в стремлении к воплощению Д. в жизни совр. мира с его тенденциями этического релятивизма, заменой «должного» «принятым», санкционированием гедонистического начала и преувеличением значимости человеческих потребностей привело к теоретической аберрации понятия Д., вслед. чего философия оказалась перед дилеммой: является ли понятие Д. умозрительной конструкцией, или оно отражает реальный аспект нравственного совершенства человека. «Современное переосмысление понятий добродетели и порока, когда первое вызывает насмешку, а второе приобретает смысл веселой забавы, очень угодно диаволу, который старается укоренить это искаженное представление» в умах людей (Sheedy . 1954. P. 50). В учении Церкви, история к-рой полна примеров Д. святых, реальность Д. как проявления достигаемого праведниками богоподобного достоинства никогда не ставилась под сомнение.

Священное Писание о Д.

I. Ветхий Завет. До встречи с эллинистическим миром язык Библии не знал философского понятия Д., отсутствие к-рого компенсировалось конкретным и глубоко содержательным понятием «хождение перед Богом» (Быт 5. 24; 6. 9; 17. 1; 48. 15; 3 Цар 2. 4; 3. 6; Пс 55. 14; 114. 9 и др.), выражавшим верность человека завету, нравственную стойкость и постоянство в исполнении дел добра и правды. В синодальном переводе ВЗ слово «Д.» используется для перевода евр. слова , (в соответствующих контекстах 2 Пар 32. 32; 35. 26 речь идет о славных, добродетельных деяниях царей Езекии и Иосии).

Несмотря на отсутствие специального термина, ВЗ изобилует яркими примерами проявления Д. в религ. и нравственной жизни Древнего мира. Прп. Ефрем Сирин , говоря о Д. прав. Ноя, указывал, что тот «пятьсот лет хранил... девство среди людей, о которых сказано: растли всяка плоть путь свой» (Ephraem Syr . In Gen. I 5). Д. прав. Иова, к-рая заключалась в благодарной преданности Богу, соделавшей ничтожным все усилия сатаны, «проповедовал Сам Бог пред собранием небесных сил» (Филарет Московский, свт . Слово в день Благовещения Пресв. Богородицы // Слова и речи. М., 1874. Т. 2: 1821-1826. С. 70). Веру и добрые дела праведников ВЗ - Гедеона, Варака, Самсона, Иеффая, Давида, Самуила и др., «которые верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих» - в качестве примеров Д. приводит ап. Павел (Евр 11. 33-34).

В Септуагинте понятие Д. передается словом ἀρετή, напр. в 2 Макк 10. 28; 15. 12, 17; Прем 4. 1; 5. 13. В Прем 8. 7 перечисляются 4 основные Д.: «Если кто любит праведность,- плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию (σωφροσύνη) и рассудительности (φρόνησις), справедливости (δικαιοσύνη) и мужеству (ἀνδρεία)...»

II. Новый Завет.Слово «Д.» употребляется в синодальном переводе НЗ в 2 Петр 1. 5 (дважды); Флп 4. 8 и 2 Кор 8. 7. В первых 3 случаях оно передает греч. слово ἀρετή, в 4-м - χάρις. Кроме того, в синодальном переводе используется прилагательное «добродетельный», соответствующее разным словам в греч. тексте: καλός (1 Петр 2. 12), δίκαιος (Деян 10. 22).

НЗ представляет широкую интерпретацию понятия Д. в христ. жизни и умозрении. Д. рассматривается в общем контексте новозаветной этики, являющейся качественно новым уровнем в сравнении с нравственным учением ВЗ. В учении о Д. новозаветная этика представляет проекцию абсолютной божественной благости на мир человеческих нравственных ценностей, утверждая истинную человеческую нравственность. Д. не может быть познана внешне, теоретически, она постигается изнутри, через исполнение евангельских заповедей. Евангельский призыв к достижению человеком богоподобного совершенства и воплощению в личной жизни нравственных Д. заключает в себе такой же необъятный в своей таинственной глубине метафизический смысл, как и призвание человека к обладанию даром бытия.

1. Религиозно-нравственное основание Д. в служении Христа. Утверждая Д. в качестве нравственной нормы в жизни верующего человека, Церковь указывает на Д. Господа Иисуса Христа, Который был, «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4. 15). Воплотившись на земле как свет миру (Ин 8. 12), воскресение (Ин 11. 25), путь, истина и жизнь (Ин 14. 6), Сын Божий явил образ нравственного совершенства в его универсальной и абсолютной полноте; в Нем миру воссиял образ действительной божественной Д. Христос соединил в Себе благородство происхождения, достоинство деяний, величие могущества, сияние славы. Будучи носителем совершенной божественной жизни, Он не только дал человечеству новые нравственные заповеди, но и освятил человеческую жизнь как путь становления, открыл перспективу восхождения человека к обожению. Достижение состояния обожения «есть не простое усовершенствование в добродетелях, но дар Божий и таинственное изменение природы, совершаемое благодатью» (Василий (Кривошеин), мон . Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // ЖМП. 1986. № 3. с. 69).

Божественные Д. Христа являются религ. основанием совершенства человека: заповедуя высший нравственный идеал кротости, смирения и любви, Христос в Самом Себе полагает основание для его достижения. Он Сам свидетельствует о Себе, что «показал» от Отца много добрых (καλὰ - красивых, благородных, славных, превосходных) дел (Ин 10. 32). Совершенство божественных Д. Христа, Нового Адама, Его мудрость, мужество, смирение, терпение, кротость, милосердие , великодушие, прощение, воздержание, верность, упование, щедрость, любовь есть призыв к совершенству для находящегося во мраке заблуждений и в узах порока ветхого человека. В терпении Христос превзошел прав. Иова, в воздержании - прор. Моисея, в мужестве - прор. Давида. Великодушие, кротость, долготерпение и человеколюбие Христа проявились в подвиге Его вольного кеносиса : «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его. Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному» (1 Петр 2. 22-23). Кротость и смирение Христа ни в чем не были побеждены Его мучителями - «в этом и заключается Его победа над Его врагами, и в этом оказался побежден князь мира сего» (Булгаков С . Н ., прот . Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 210). Победа Христа над смертью неизмеримо превосходит любое человеческое представление о Д. Однако не только Д. мужества Христа («...мужайтесь: Я победил мир» - Ин 16. 33), но и принципиально любая Его Д. в качестве воплощенного в Нем абсолютного и высшего нравственного начала может быть интерпретирована как победа. Победа Д. состоит в том, что «уже через Первое пришествие человеческая история мыслится преодоленной («...Я победил мир»)... принципиально вступившей в «последние времена»...» (Аверинцев С . С . Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 118).

В отличие от античной этики, являющейся в первую очередь этикой справедливости, учение Евангелия определяется как любовь к Богу и ближнему (Мф 22. 37-39; Мк 12. 30-31; Лк 10. 27); «заповедь новую даю вам,- говорит Господь,- да любите друг друга» (Ин 13. 34). В христианском учении любовь предстает высшей Д. (1 Кор 13. 13), в своей побеждающей силе превосходящей др. этические Д. Важнейшей формой деятельной любви является милосердие: «...будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк 6. 36). В евангельских текстах прослеживается связь Д. милосердия и любви с волей Бога: призыв к милосердию имеет в качестве обоснования ссылку на абсолютную благость Отца, а новая заповедь о любви дается в ознаменование завершения спасительной миссии Господа на земле и в связи с откровением Его Божественной славы: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем» (Ин 13. 31). Связь Д. любви с высшей божественной волей апеллирует к глубинам человеческого нравственного сознания. Любовь человека к Богу является ответной на любовь Бога к человеку, но она неадекватна ей не только потому, что Бог прежде человека возлюбил человека, но и потому, что Он как «пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин 10. 11), являя любовь в ее абсолютной полноте: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16). Новозаветная Д. любви стала универсальным принципом морали для всех людей как детей Единого Бога и наследников Его Небесного Царства.

Достоинство божественных Д. Христа необходимо соотносится с Его абсолютной властью над миром, о к-рой Он объявил Своим ученикам: «Все предано Мне Отцом Моим...» (Мф 11. 27). Отсюда следует, что Д. как «добрые дела», к-рые Христос «показал от Отца», обретает в благовестии НЗ прочное нравственное основание и сокровенный метафизический смысл. Христос учит «как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф 7. 28). Христос стал примером, основанием и источником силы для стяжания Д. Его последователями, взирающими на Него как на «начальника и совершителя веры» (Евр 12. 2). Для христиан возрастание в Д. есть «прохождение пути, ведущего от восприятия сверхъестественного жизненного начала в крещении к преображению во Христе - к полной победе в нас Христа» (Гильдебранд Д ., фон . Сущность христианства. СПб., 1998. С. 6). В личном духовно-нравственном подвиге человека усвоение евангельских заповедей становится опытом следования за Христом и обучением Его божественным Д. Но следование за кем-либо предполагает любовь и верность - 2 важнейшие Д., на к-рых зиждется этика НЗ.

2. Тема Д. в Нагорной проповеди Христа. В содержащей основные положения евангельского нравственного учения Нагорной проповеди Д. открывается в качестве исключительной нравственной привилегии учеников, призванных к воплощению в личном подвиге божественных наставлений Христа. Нравственное учение заповедей блаженства имеет целью достижение Небесного Царства. «Нищета духовная», «плач», «кротость», «жажда правды», «милость», «чистота сердца», претерпевание «изгнания» и «поношения» (Мф 5. 3-11) толкуются в христ. аскетической лит-ре как Д. К блж. Августину (Aug . Serm. 53. 9) восходит опыт интегрального понимания Д. «блаженств»: вся совокупность «блаженств» относится в качестве характеристики духовно-нравственного состояния к каждой личности, находящейся в динамике нравственного совершенствования,- «...эти дары суть гроздья одной и той же виноградной лозы, одни из них зреют ранее, другие позже, но, тем не менее, они развиваются от одного и того же ствола и подлежат одинаковому процессу созревания» (Тренч Р . Ч ., архиеп . Нагорная проповедь Господа нашего Иисуса Христа: Пер. с англ. М., 1880. С. 22).

Стихи Нагорной проповеди, содержащие обращение Господа к ученикам: «Вы - соль земли» (Мф 5. 13), «вы - свет мира» (Мф 5. 14), «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5. 16), заключают указания на главные характеристики истинной Д.- нравственную аутентичность и нравственно преображающее воздействие на окружающий мир. Этими характеристиками обладают все Д. заповедей блаженств.

3. Тема Д. в евангельских притчах. Заключенная в притчах Христа божественная мудрость превосходит мудрость царя Соломона (Мф 12. 42); в Евангелиях говорится, что народ изумлялся мудрости Христа, «дивился учению Его» (Мф 7. 28; ср.: Мк 6. 2; Лк 4. 15, 32; Ин 7. 46). Ап. Павел называет Христа «Премудростью Божией» не только в том фундаментальном богословском значении, что Он есть Премудрость Отца, «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр 1. 3), что «Им создано все, что на небесах и что на земле» (Кол 1. 16), но и в том смысле, что Христос сообщает человеку дар мудрости как Д. Человеческая мудрость имеет своим основанием и источником Премудрость Божию, от вечности сокрытую в Боге и явленную миру в учении Господа Иисуса Христа во исполнение ветхозаветного пророчества: «Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира» (Мф 13. 35; ср.: Пс 77. 2).

Значение евангельских притч, содержащих учение о Д., заключается в способности восхождения ума к божественному смыслу этических Д. Смысл притчи предполагает указание на конкретную нравственную Д.- смирение (притча о мытаре и фарисее), милосердие (притча о милосердном самарянине), верность (притча о домоправителе), прощение (притча о немилосердном должнике), терпение (притча о неправедном судии), мудрость (притча о 10 девах).

Притча о 10 девах (Мф 25. 1-13) указывает на мудрость выбора: выбор того, что должно быть выбрано, является результатом мудрости. Лишенный мудрости человек не может найти правильного нравственного решения, быть справедливым, терпеливым, мужественным. Истинная мудрость воплощается в нравственных Д. Елей в светильниках мудрых дев символизирует Д., стяжав к-рые души праведников войдут в небесный чертог Христа.

В притче о мытаре и фарисее (Лк 18. 9-14) самомнению фарисея относительно его Д. противопоставляется смирение мытаря, не имевшего никаких Д. Перед судом Божиим Д. смирения превосходит Д. фарисея - пост, молитву и милостыню. «Фарисей не лгал… Подлинно он был человеком добродетельным» (Преображенский В ., свящ . Притчи Господа нашего Иисуса Христа. М., 1897. Вып. 2. С. 103). Однако совершаемые демонстративно эти Д., обращаясь в средства самоутверждения, преследовали исключительно человеческую славу и поэтому не имели ценности перед Богом (Мф 6. 1-18). Д. смирения, наоборот, предполагает совершение добрых дел «втайне» от самого себя, так, чтобы сознание собственного недостоинства не знало поводов к самовозвышению собственной праведностью («...пусть левая рука... не знает, что делает правая...» - Мф 6. 3). Евангельский призыв научиться кротости и смирению (Мф 11. 28-29) включен в смысловой контекст, содержащий откровение об абсолютной власти Сына («Все предано Мне Отцом Моим...» - Мф 11. 27). В этой связи можно говорить об исключительном нравственном и сотериологическом значении в тайне Царства Божия Д. смирения. Воспитывая в учениках эту Д., Господь наставляет их остерегаться «закваски фарисейской, которая есть лицемерие» (Лк 12. 1; ср.: Мф 16. 6; Мк 8. 15), указывает как на пример для подражания на кроткого и доверчивого ребенка (Мф 18. 2; Мк 9. 36-37; Лк 9. 47-48), являет пример Собственного смирения, умыв ноги ученикам на пасхальной трапезе (Ин 13. 14-15). Плодом смирения мытаря, его правильного отношения к действительности, является постижение 3 фундаментальных истин: абсолютного величия Бога, недостоинства перед Ним человека и безмерной и всепрощающей Божией любви, являемой человеку. Финал притчи, подводящий к идее всепрощающей и оправдывающей божественной благости, имеет форму вывода, заключающего сокровенное указание на тайну человеческого спасения через призвание и вхождение в вечную славу. Смирение следует, т. о., интерпретировать как Д., определяющую способность души к «возвышению» (Лк 18. 14). Смирение есть основание любви.

Милосердие, о к-ром говорит притча о самарянине (Лк 10. 29-37), есть действенное проявление любви - универсальной христ. Д. Притча дает пример любви к ближнему. Ее урок «содержится в заключительном призыве: «иди, и ты поступай так же». Так же, как самарянин» (Кассиан (Безобразов), еп . Христос и первое христианское поколение. М., 2001. С. 91). Милосердие выражается не только в оказании помощи ближнему, но и в др. ситуациях, требующих проявления терпения к ближним, снисхождения к немощам слабых, оставления долгов, прощения неблагодарности, оскорблений, обид. Тема прощения освещена в притчах о блудном сыне (Лк 15. 11-32) и о немилосердном должнике (Мф 18. 23-35). Христос открывает Бога как милостивого Отца и благостного Царя, готового простить согрешившего человека, со стороны к-рого Он ждет покаяния и прощения «от сердца своего брату своему согрешений его» (Мф 18. 35). При этом Отец Небесный проявляет долготерпение, изображенное в притче о бесплодной смоковнице (Лк 13. 6-9).

4. Учение о Д. в апостольских Посланиях. Если мудрость, ставшая философией, составила основу культуры Древнего мира, то апостолы проповедовали народам ойкумены «мудрость не века сего» (1 Кор 2. 6), но Христа - «Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1. 24). В учении ап. Павла «добрые дела» наряду с молитвой, верой и таинствами ведут человека к вечному спасению во Христе. В перечне нравственных ценностей, приводимом апостолом, Д. выступает в качестве категории, представляющей предельно обобщенное обозначение всех идеально возвышенных нравственных характеристик человека: «...что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте» (Флп 4. 8). Для ап. Павла первостепенное значение имеют вера, надежда и любовь (1 Кор 13).

Послания ап. Павла в нравственном отношении представляют собой обращенный к христианам призыв к новой жизни во Христе. Стяжание нравственных Д. открывает путь к богоуподоблению. Обобщенно Д. называется «добрыми делами» (Рим 13. 3; 2 Кор 8. 6; 9. 8; Еф 2. 10; Флп 1. 6; 1 Тим 2. 10; 3. 1; 5. 10; 5. 25; 6. 18; 2 Тим 2. 10; 3. 17; Тит 1. 16; 2. 7; 2. 14; 3. 1; 3. 8; 3. 14; Евр 10. 24; 13. 21), но чаще Д. обозначают позитивные конкретные моральные установки и характеристики личности. В Посланиях содержатся лаконичные выражения, относящиеся к конкретным Д., напр.: «...любовь есть исполнение закона» (Рим 13. 10); фрагменты, включающие перечень Д., напр.: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал 5. 22-23); «...епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен… тих, миролюбив...» (1 Тим 3. 2-3); описания, посвященные таким Д., как вера и любовь, к-рым ап. Павел уделяет исключительное внимание (Евр 11; 1 Кор 13).

На связь Д., на их единство и различия указывает ап. Петр. Он призывает христиан удалиться «от господствующего в мире растления» и явить «в вере... добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (2 Петр 1. 3-7).

Многообразие Д. в апостольских Посланиях сводится к 4 основным категориям, таким как божественные Д. Христа - совершенство, величие, благость, могущество, ведение, милосердие, сострадательность, долготерпение, кротость, благоволение, милость, премудрость, обнищание, жертвенность, терпение, любовь;

Д., включенные в контекст апостольского аскетического учения, предполагающего отложение прежнего образа жизни (Еф 4. 22), совлечение «ветхого человека с делами его» (Кол 3. 9), удаление «от растления похотью» (2 Петр 1. 4), распятие плоти «со страстями и похотями» (Гал 5. 24) и облечение «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24). Д. этой категории - благоразумие, воздержание, рассудительность, опытность, благочиние, бдение, пост, труд, чистота, совершенство, целомудрие, девство , непорочность, терпение, умерщвление земных членов (т. е. страстей), умирание со Христом для стихий мира, непреткновенность, покаяние, обновление, ревность по Боге, честь, верность, постоянство. Претворяя эти Д. в личную жизнь, человек должен возрастать «в мужа совершенного, в меру полноты возраста Христова» (Еф 4. 13);

Д., являющиеся основным предметом апостольского нравственного учения,- великодушие, справедливость, благотворительность , братолюбие, гостеприимство, общительность, благоволение, заботливость, честность, искренность, любезность, почитание, терпение, поддержка слабых, искание добра друг другу, усердие, странноприимство, угождение, услужливость, участие, твердость, благоразумие, уважение, снисходительность, щедрость, радушие, смелость, трудолюбие, долготерпение, единомыслие, кротость, молчаливость, увещание, назидание, нежность, сострадательность, повиновение, миролюбие, умение прощать, смирение, дружелюбие, милосердие. Воплощение этих Д. в нравственном поведении и в общении с людьми является основной этической задачей деятельной жизни человека по примеру абсолютной благости Небесного Отца, ибо люди, будучи Его творением, «созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил... исполнять» (Еф 2. 10);

Д., выявляющие аспект духовного совершенства человека,- вера, богобоязненность, помышление о горнем, искание горнего, любовь, радость, надежда, праведность, молитва, безмолвие, знание, мудрость, дерзновение, мир. Их основанием являются божественные Д. Христа.

Архим. Платон (Игумнов)

Понятие Д. в патристической традиции

У св. отцов и учителей Церкви доникейского периода представления о Д. еще не оформились в целостное учение.В писаниях мужей апостольских понятие Д. раскрывается в рамках библейского учения о праведной жизни - Д. праведности (ἀρετὴ δικαιοσύνης - Herma . Pastor. II 1; III 6. 1). Так, в «литературе двух путей» («Дидахе» , Каноны святых апостолов , Варнавы апостола Послание и др.) путь Д. отождествляется с «путем жизни», или «путем света», состоящим в соблюдении библейских заповедей любви к Богу и ближнему и воздержании от пороков, и противопоставляется «пути смерти», или «пути тьмы», означающему нарушение этих заповедей (Didache. 1-6; Καν. Απ. 4-14; Barnaba . Ep. 19-21; Herma . Pastor. II 1-12; ср.: Lact . Div. inst. VI 3). Здесь перечисляются такие Д., как любовь, простота, смиренномудрие, целомудрие, чистота, кротость, терпение, милосердие, благоразумие, справедливость, негневливость, нелицеприятие и др. (Didache. 3; Καν. Απ. 11, 19-20; Barnaba . Ep. 19; Herma . Pastor. II 6. 2). В Ерма «Пастыре» впервые ясно выражена идея взаимосвязи Д.: башня, изображающая Церковь, поддерживается 7 женщинами, символизирующими 7 Д.: веру и последовательно рождающиеся от нее воздержание, простоту, незлобие (ἀκακία), чистоту (σεμνότης), знание и любовь (I 3. 8). У мужей апостольских часто встречаются призывы к стяжанию различных Д. Так, сщмч. Климент , еп. Римский, обращаясь к коринфским христианам, воздавал достойную честь их «вседобродетельной и твердой вере» (τὴν πανάρετον κα βεβαίαν πίστιν - Clem . Rom . Ep. I ad Cor. 1) и обосновывал идеал добродетельной жизни (ἀϒαθοποιΐα) указанием на то, что «все праведные украсились добрыми делами; и Сам Господь радовался, украсив Себя делами» (Ibid. 33). Сщмч. Игнатий Богоносец призывал христиан к стяжанию 2 важнейших Д.- веры и любви, в к-рых заключается «целиком все (совершенство.- Авт .)» (τὸ ὅλον - Ign . Ep. ad Smyrn. 6). Сщмч. Поликарп , еп. Смирнский, развивал учение ап. Павла о т. н. теологических Д.: «Данная вам вера (πίστις) есть матерь всех нас, за ней следует надежда (ἐλπίς), а впереди шествует любовь (ἀϒάπη) к Богу, ко Христу и к ближнему. И если кто-нибудь пребудет внутри их, он исполнил заповедь праведности, ибо имеющий любовь далек от всякого греха» (Polycarp . Ad Phil. 3. 2-3). Он также призывал следовать примеру Господа и быть твердыми в вере, взаимной любви, единстве, терпении и кротости, чтобы «получить похвалу за добрые дела» (Ibid. 9-10). «Стремиться к добродетели и избегать порока, являющегося предшественником наших грехов»,- призывал автор «Второго послания Климента Римского к Коринфянам» (Clem . Rom . Ep. II ad Cor. 10).

Апологеты раннехристианские , защищая христ. нравственность в полемике с язычниками, противопоставляли их порочному образу жизни христ. Д., тем самым выявляя основные характеристики последних. Так, выступая против обвинения христиан в безбожии, мч. Иустин Философ указывал на их подлинную религиозность в отношении к «Богу истиннейшему, Отцу правды, целомудрия и прочих добродетелей» (Iust . Martyr . I Apol. 6). Если бы все люди знали Христово учение, являющееся «училищем божественной добродетели» (τὸ διδασκαλεῖον τῆς θείας ἀρετῆς - Idem . II Apol. 2), каждый «украшался бы добродетелью» (Idem . I Apol. 12). Св. Аристид доказывал, что соблюдение заповедей Христовых делает христиан добродетельными, ведущими жизнь свято и праведно (Aristid . Apol. 15. 3-8). Св. Феофил , еп. Антиохийский, перечислял такие Д. христиан, как целомудрие, воздержание, единобрачие, чистота, справедливость, благочестие и др. (Theoph . Antioch . Ad Autol. III 15). Опровергая клевету язычников, Минуций Феликс описывал нравственную высоту совр. ему христиан, чистоту и простоту их жизни (Min . Fel . Octavius. 31, 36, 37, 38); он отмечал, что христиане отличаются скромностью, терпением, невинностью и целомудрием (Ibid. 31, 36), мн. из них навсегда сохраняют девство, а если для рождения детей вступают в брак, то строго соблюдают единобрачие (Ibid. 31, 35, 36). Тертуллиан признавал одной из фундаментальных христ. Д. терпение, к-рое помогает избежать грехов, стяжать и сохранить проч. Д.- веру, надежду, любовь, смирение, мир, умеренность, целомудрие и др. (Tertull . De patient. 6, 11, 12, 15); он подчеркивал, что в качестве примера истинного терпения Свящ. Писание указывает на долготерпение Бога Отца и Сына Божия Иисуса Христа, поэтому, приобретая терпение, человек подражает Самому Богу (Ibid. 2-3). Подобное мнение разделял и сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, рассматривавший терпение как важнейшую Д., к-рая у христиан общая с Богом (virtus communis) и отличается от стоического идеала бесстрастия (Cypr . Carth . De bono patient. 1-3): терпение есть уподобление Христу, Который в Своей земной жизни подал его наилучший пример, безропотно перенеся все страдания вплоть до Крестной смерти (Ibid. 6-8). Лактанций указывал, что язычники, утратив знание истинного Бога и Его истинное почитание, утратили и все Д.; христиане же, напротив, не только познали истинного Бога, но и правильно чтут Его, исполняют Его заповеди, тем самым обретая утраченные Д. (Lact . Div. inst. III 11; IV 3-4; V 5-8, 16-17, 23; VI 5). Лактанций впервые попытался разработать целостную христ. концепцию Д. Хотя вслед за Цицероном он производил слово virtus (лат.- добродетель, доблесть, сила) от vir (муж), к-рое в свою очередь является производным от слова vis (сила) (Idem . De opif. Dei. 12), он стремился прояснить религ. природу Д., подвергнувшуюся искажению у философов. Согласно Лактанцию, Д. не есть простое знание добра и зла, почетного и позорного, полезного и вредного. Знание приходит извне, а Д. «принадлежит всецело нам и находится в воле творить добро». Знание добра может существовать и без Д., последняя же состоит «в творении добра и избегании зла». Знание «так связано с добродетелью, что предшествует ей, а добродетель следует за знанием, поскольку нет никакой пользы от знания, если за ним не последует действие» (Div. inst. VI 5). Совокупность Д., или высшую Д. (summa virtus), Лактанций видел в справедливости (justitia), являющейся, по его мнению, источником всех Д. (Ibid. V 5, 15-16). Изначально она была присуща всем людям, но впосл. утрачена из-за идолопоклонства и вновь возвращена Христом (Ibid. V 5-7). Справедливость основана на равенстве людей перед Богом (Ibid. V 15) и является необходимой Д. каждого христианина (Ibid. V 16, 23). Со справедливостью неразрывно связаны благочестие (pietas) и равенство (aequitas) (Ibid. V 15), на них основываются 2 главные нравственные обязанности человека - любовь к Богу и любовь к ближнему, составляющие основу истинной религии и истинной гуманности (Ibid. VI 10).

Темы Д. касались богословы Александрийской школы III в. Так, Климент Александрийский , следуя Платону и стоикам, учил о принципиальном единстве Д., разделяющейся на 4 «родовые» Д.: «Добродетель по силе едина (μία κατὰ δύναμιν ἡ ἀρετή), однако в зависимости от вида деятельности, в котором она проявляется, ее называют в одном случае разумением (φρόνησις), в другом благоразумием (σωφροσύνη), в третьем мужеством (ἀνδρεία) или справедливостью (δικαιοσύνη)» (Clem . Alex . Strom. I 20; ср.: Ibid. VII 3). Он пояснял, что разумение и благоразумие используются для приобретения мудрости (σοφία); мужество означает способность не только стойко переносить жизненные испытания, но и властвовать над своими наслаждениями и вожделениями, печалью и гневом и противостоять всему, что увлекает душу силой или обольщением; видами мужества являются стойкость, великодушие, свобода и щедрость; справедливость означает «любить жить вместе с единоплеменниками и сопребывать с ними на земле и на небе» (Ibid. VII 3). Все Д. тесно взаимосвязаны и «взаимно следуют друг за другом»: «...вера - за покаянием и надеждой, благочестие - за верой; стойкость в этом и упражнение вместе с обучением достигают любви, а она завершается ведением» (Ibid. II 9; ср.: Ibid. II 18; IV 26). Климент Александрийский подчеркивал свободный и добровольный характер Д., поскольку человек не рождается, обладая Д. по природе, «и она не присоединяется естественным образом впоследствии к уже родившимся, как возрастают другие члены тела... Добродетель не происходит и от чего-то случайного или по привходящей привычке, подобно языку» (Ibid. VII 3). Он связывал приобретение Д. с воспитательной ролью закона Божия: «Как пастушеское ремесло заключается в заботе об овцах… так и законодательная наука заключается в обучении людей добродетели и пробуждении, насколько это возможно, добра в человеке» (Ibid. I 26). При этом он соединял античную и библейскую традиции в понимании Д.: «Все добродетели, записанные Моисеем, у эллинов дают начало всякому нравственному требованию (παντὸς τοῦ ἠθικοῦ τόπου) - мужеству, благоразумию, разумению, справедливости, стойкости, терпению, чистоте, воздержанию и возвышающемуся над ними благочестию» (Ibid. II 18). Принимая философское различие между практическими и теоретическими Д., Климент вместе с тем указывал, что Бог Слово, «став плотью, ясно показал тождественными практическую и теоретическую добродетели» (Idem . Paed. I 3). Ориген считал, что в человеческой природе Бог посеял «семена добродетелей», к-рые невозможно окончательно утратить (Orig . Contr. Cels. IV 25; Idem . Exp. in Proverb. // PG. 17. Col. 173; Idem . In Ps. 36. 25). В то же время вслед за Климентом Александрийским он подчеркивал волевой характер Д., поскольку «если отнять от добродетели добровольность (τὸ κούσιον), то уничтожится ее сущность» (Contr. Cels. IV 3). Ориген понимал под Д., с одной стороны, состояние души, с др.- соответствующее «деяние согласно добродетели» (ἡ κατ᾿ ἀρετὴν πρᾶξις), приводящее в исполнение душевную Д. и приносящее пользу (Ibid. VIII 62). Вслед за Аристотелем он различал деятельные и умственные Д. (ἀρετὰς πρακτικάς τε κα διανοητικάς - Idem . Fragm. in evang. Ioan. 45, 125). По мнению Оригена, человек, призванный стать совершенным, как совершенен Отец Небесный, имеет в себе все Д.- мудрость, целомудрие, благочестие, веру, силу, разумение и др. (Idem . In Ioan. 32. 15; Contr. Cels. IV 29; Idem . In Ier. hom. 8. 1). Стяжание Д., главнейшая из к-рых - любовь к ближнему (Idem . De orat. 11), предуготовляет человека к жизни с Богом. Хотя существует «одна и та же добродетель Бога и человека» (ἡ αὐτὴ ἀρετὴ ἀνθρώπου κα Θεοῦ - Contr. Cels. IV 29), человек способен лишь «вместить» Д. или «породить» их, приняв семя от Бога (Fragm. in evang. Ioan. 45); и только Бог Слово Господь Иисус Христос воплощает в Себе «всю одушевленную и живую добродетель» (ἡ πᾶσα ἔμψυχος κα ζῶσα ἀρετή - In Ioan. 32. 11).

У сщмч. Ипполита Римского впервые в святоотеческой письменности встречается аристотелевская концепция Д. как «середины» (μεσότης) между 2 пороками, напр. мужество находится посредине между безрассудной смелостью и страхом (Hipp . Fragm. in Proverb. 8; ср.: Arist . EN. 1106b 26-34).

Христ. учение о Д. в полноте было раскрыто св. отцами и учителями Церкви эпохи Вселенских Соборов (IV-VIII вв.). Согласно свт. Василию Великому , Д., прежде всего 4 «родовые» (ϒενικαί) - здравомыслие, мужество, справедливость, разумение, к-рым подчиняются остальные, по своему характеру «естественны» (αἱ ἀρετα κατὰ φύσιν), стремление к ним возникает в душе естественным образом (ἐξ αὐτῆς τῆς φύσεως - Basil . Magn . Ep. 2. 2; Idem . Hom. in Hex. 9. 4). Даже Д. любви (στορϒή) к ближним - детям, родителям - рассматривалась святителем как вполне естественная для людей и даже животных (Ibidem). Вслед за стоиками свт. Василий называл Д. «здоровьем души» (ὑϒίεια ψυχῆς), а порок - ее болезнью (ἀρρωστία - Ibidem). Кроме того, он развивал идею о Д. как о «срединности и соразмерности» (μεσότης κα συμμετρία, τὸ μέσον τῆς ἀρετῆς) между 2 крайностями - избытком и недостатком: «Красота души - это согласная с добродетелью соразмерность (τὸ κατή ἀρετὴν σύμμετρον), а ее безобразие - неумеренность, происходящая от порока» (Idem . Enarr. in Is. 5. 174; ср.: Idem . Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 244; Ibid. 28 // Ibid. Col. 305). При этом он приводил библейские основания этой концепции: «правые сердцем» (Пс 7. 11), к-рых спасает Бог,- это идущие средним путем Д., а «кривые», или «превратные» (Притч 21. 8),- те, кто идут кривым путем порока, уклоняясь то в одну, то в др. крайность (Basil . Magn . Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 244-245). По мнению святителя, обладание Д. в отличие от обладания вещами является истинным достоянием человека: «Одно приобретение неотъемлемо - это добродетель; она принадлежит человеку и при жизни, и по смерти»; однако путь, ведущий к Д., труден (Idem . Hom. 22. 5). Для того чтобы стать «совершенным во всех частях добродетели» (πᾶσι τοῖς μέρεσι τῆς ἀρετῆς), следует подражать примерам жизни святых, содержащимся в Свящ. Писании (Idem . Ep. 2. 3).

Свт. Григорий Богослов определял Д. как «наилучшее настроение» души или «навык к добру» (ἕξις καλῶν), а противоположный ей порок - как «болезнь» души или «навык к худому»; при этом он называл Д. «даром Божиим», а порок - человеческим «изобретением» (Greg . Nazianz . Carmina moral. 34 // PG. 37. Col. 949). Подобно свт. Василию Великому, он рассматривал Д. как «середину между пороками» (μεσάτη κακῶν ἀρετή - Ibid. 2 // Ibid. Col. 594). Д., согласно свт. Григорию,- единственный путь, ведущий в Царство Божие: «Путь один по причине добродетели (μίαν ὁδὸν διὰ τὴν ἀρετήν), потому что и она одна, хотя и делится на многие виды. Этот путь тесен по причине трудов и потому, что проходим для немногих по сравнению с великим числом противников и всех, кто идут путем порока» (Idem . Or. 27. 8). Святитель дал краткие характеристики основным Д.: мужество - это твердость по отношению к устрашающему, целомудрие - властвование над наслаждениями, справедливость - умение не стремиться к обладанию большим, чем нужно, разумение - опыт вещей, мудрость - созерцание сущего, простота - навык, бездеятельный по отношению к злу (Carmina moral. 34 // PG. 37. Col. 949). По его мнению, все блага наст. жизни чужды людям, «только человеческая добродетель - вот что одно (составляет.- Авт .) жизнь» (Ibid. 31 // Ibid. Col. 913).

Подробно учение о Д. раскрыто в творениях св. Григория , еп. Нисского, согласно к-рому в человеческую природу естественно вложена «склонность к добру» (τὸ πρὸς τὸ καλὸν ἐπιῤῥεπῶς ἔχειν - Greg . Nyss . De beat. 5 // PG. 44. Col. 1249, 1256). Поэтому он рассматривал Д. как «Божие насаждение» (τὴν φυτείαν τοῦ Θεοῦ), так что, упражняясь в различных Д., разумная способность человеческой души запечатлевается печатью истины и принимает в себя неизменный образ расположения к добру (Idem . In Cant. Cantic. 9 // GNO. Vol. 6. P. 277; ср.: Isid . Pel . Ep. 4 // PG. 78. Col. 1277). Вместе с тем святитель полагал, что стремление к Д. обусловлено также свободной волей человека, к-рая находится как бы «на границе» (ἐν μεθορίῳ) между добром и злом, пороком и Д. и способна склоняться в ту или др. сторону (Greg . Nyss . Contr. Eun. I 1. 275; I 1. 283; III 1. 121; III 6. 76; Idem . In Cant. Cantic. 2 // GNO. Vol. 6. P. 333-334; Ibid. 12 // Ibid. P. 345-346; Idem . De vita Macr. 11. 34-35). свящ. Писание, содержащее заповеди Божии, побуждает человека к добродетельной жизни, оно как бы сеет в нем семена, из к-рых вырастают плоды Д. (Idem . In inscript. ps. 1. 8 // GNO. Vol. 5. P. 61; Ibid. 2. 2 // Ibid. P. 72; Idem . De anima et resurr. // PG. 46. Col. 64). Д. в конечном счете есть уподобление (ὁμοίωσις) и подражание (μίμησις) Богу, основанные на богообразности человека (Idem . De beat. 1 // PG. 44. Col. 1200; In Cant. Cantic. 9 // GNO. Vol. 6. P. 271). Те блага, к-рые составляют подобие человеческого духа с Божественным, «усматриваются в невыразимом блаженстве по добродетели»: это чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, праведность, нетление, бессмертие, блаженство, любовь и др. (Idem . De hom. opif. 4-5; De beat. 3 // PG. 44. Col. 1225-1228). Самого Бога Слова - Самопремудрость, Самосправедливость, Самоистину - свт. Григорий называл «всесовершенной добродетелью» (ἡ παντελὴς ἀρετή), Которая, по словам прор. Аввакума, «покрыла небеса» (In Cant. Cantic. 1 // GNO. Vol. 6. P. 36; De beat. 4 // PG. 44. Col. 1248). Поэтому в стремлении подражать Христу святитель видел совершенство христ. Д.: «Нет ничего иного, что по самой своей природе является предметом стремления, кроме добродетели и (божественной.- Авт .) природы, являющейся источником добродетели» (Idem . Ep. ad Letoium // PG. 45. Col. 225). Восхождение к «вершине добродетели» святитель связывал с приготовлением души к принятию Св. Духа (Idem . De inst. christ. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 41) или с достижением «чистоты души и вселения Святого Духа благодаря преуспеянию в добрых делах» (Ibid. P. 79). Если же душа по причине порока совлекается в материальную жизнь, то восходить на небо она вновь может посредством Д. (δι᾿ ἀρετῆς - De anima et resurr. // PG. 46. Col. 113).

Подобно др. каппадокийцам, свт. Григорий Нисский разделял концепцию Д. как середины между 2 крайними пороками (μεσότης τῶν ἐναντίων - Idem . De virgin. 7. 1. 23-24; 7. 2. 12-24; 17. 2. 20-23; Idem . In Eccl. hom. 6 // GNO. Vol. 5. P. 375; In Cant. Cantic. 9 // GNO. Vol. 6. P. 284; Idem . De vita Moys. 2. 288). Следуя за Филоном Александрийским , он соединял эту аристотелевскую концепцию с библейским учением о «царском пути» (De virgin. 4. 4. 42-55; 7. 2. 16-24; 16. 2. 15-18; 22. 1. 14-16; ср.: Philo . Quod Deus sit immut. 159-165; Idem . De gigant. 64). Перечисляя множество Д., святитель выделял из них 4 «родовые» (Greg . Nyss . In Cant. Cantic. 1 // GNO. Vol. 6. P. 36; Ibid. 15 // Ibid. P. 442; In Eccl. hom. 5 // GNO. Vol. 5. P. 355). В его нравственно-аскетических воззрениях доминирующей Д. является девство (παρθενία), или целомудрие (σωφροσύνη), называвшееся им «дверью и входом в святую жизнь» (De virgin. Prooem. 1. 5-6) и «основанием добродетельной жизни», на к-ром следует возводить все дела Д. (Ibid. 18. 1. 27-29). Святитель разделял представление о тесной взаимосвязи Д.: они «не отделены друг от друга, и невозможно, чтобы точное определение, охватывающее какую-то одну добродетель, не касалось бы и остальных; но в ком появляется одна из добродетелей, необходимо, чтобы последовали и другие» (Ibid. 15. 2. 13-18). Д. «в равной степени зависят друг от друга и друг через друга ведут людей к вершине. Ибо простота передает [дело] терпению, терпение - вере, вера - надежде, надежда - праведности, праведность - служению, служение - смирению, от него [дело] принимает кротость и ведет к радости, радость - к любви, а любовь - к молитве; и так зависящие друг от друга и связанные друг с другом, они ведут человека к самой вершине желанного» (De inst. christ. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 77. 18 - 78. 8). Свт. Григорий связывал приобретение Д. и освобождение от пороков с правильным использованием 3 основных способностей души - разумной, вожделеющей и яростной; так, благочестие - это врачевство для разумной способности, любовь к Богу - для вожделеющей, ненависть к злу и борьба со страстями - для яростной (Ep. ad Letoium // PG. 45. Col. 224-225). Добродетельный человек, живя одной душой, несмотря на разнообразие Д., приобретает «единовидность добродетельной жизни» (τὸ μονοειδὲς τῆς κατ᾿ ἀρετὴν ζωῆς - In Cant. Cantic. 8 // GNO. Vol. 6. P. 259). Святитель указывал, что человек обладает бесконечной возможностью совершенствования в Д.: «О добродетели узнали мы от апостола, что у нее один предел совершенства - не иметь самого предела» (De vita Moys. 1. 5), потому что добро по своей природе бесконечно (Ibid. 2. 238-239; Idem . De perfect. // GNO. Vol. 8. Pt. 1. P. 213-214; In Cant. Cantic. 6 // GNO. Vol. 6. P. 179-180). «Чем тверже и неотступнее кто-либо пребывает в добре, тем вернее он движется по пути добродетели» (De vita Moys. 2. 243-244).

Умозрительной высотой и одновременно практичностью отличается учение о Д. свт. Иоанна Златоуста , согласно к-рому Д.- это единственное благо (ἀϒαθόν) наст. жизни, в то время как порок - единственное зло (Ioan . Chrysost . De fato et provid. 1 // PG. 50. Col. 752); «нет ничего более чистого, чем добродетель, и ничего более нечистого, чем порок, ибо первая светлее солнца, а второй - зловоннее грязи» (Idem . In 2 Cor. 28. 2). В связи с этим святитель часто определял Д. как свободу от порока или несклонность к нему (Idem . In Gen. 8. 6). Вместе с тем у него есть положительное определение Д.: «Что есть добродетель человека? Это ни богатство, дабы ты не страшился бедности, ни здоровье, дабы ты не боялся немощи, ни уважение многих, дабы ты не опасался дурной славы, ни просто-напросто жизнь, дабы для тебя не оказалась страшной смерть, ни свобода, дабы ты не убегал от рабства, но это - точное сохранение истинных догматов и правильность жизни» (ἡ τῶν ἀληθῶν δοϒμάτων ἀκρίβεια κα ἡ κατὰ τὸν βίον ὀρθότης - Idem . Quod nemo laeditur. 3). Д.- это «преуспеяния души» (τῆς ψυχῆς κατορθώματα), всегда ей присущие (Idem . In 1 Tim. 11. 2). Хотя Д. может быть только актом свободной и желающей души (Idem . In Ioan. 12. 2), человек от природы имеет всеянную склонность к Д. (πρὸς τὴν ἀρετὴν ἀπὸ τῆς φύσεως σπέρματα), склонность же к пороку для него противоестественна (Idem . In Eph. 2. 3). Поэтому достичь Д. возможно как посредством «научения, вложенного в природу» (ἀπὸ τῆς ἐν τῇ φύσει κειμένης διδασκαλίας), так и тем более при помощи Христа, Его явления и чудес (In Gen. 21. 6).

Указывая на множество христ. Д., свт. Иоанн Златоуст выделял 4 «родовые»: «Красота души - это целомудрие и справедливость, а здравие души - мужество и разумение» (In Eph. 24. 5; ср.: Idem . De non judic. prox. // PG. 60. Col. 766). Он полагал, что как следует пользоваться всеми 5 присущими человеку чувствами, так надлежит стараться стяжать и все Д., «ведь если кто будет здравомыслен, но немилостив или милостив, но многостяжателен или будет воздерживаться от чужого, но не будет раздавать свое, то все будет напрасно. Ибо какой-то одной добродетели недостаточно для того, чтобы представить нас с дерзновением на судилище Христово» (In Eph. 4. 3). Вместе с тем святитель подчеркивал значимость Д. смирения: хотя бы кто «отличался постом, молитвой, милостыней, целомудрием или другой какой добродетелью, все это без смирения разрушится и погибнет» (Idem . In Matth. 15. 2). Вслед за ап. Павлом он особенно выделял любовь (ἀϒάπη), к-рая есть начало и конец Д. (ἀρχὴ κα τέλος τῆς ἀρετῆς), поскольку она «сжато и кратко» завершает все дело исполнения заповедей Божиих (Idem . In Rom. 23. 3; ср.: Isid . Pel . Ep. 4. 15 // PG. 78. Col. 1064). Достижение Д. отмечено противоречивостью земного существования человека: путь Д. «усеян трудами, тяжелыми усилиями, кознями и опасностями» (Ioan . Chrysost . Ep. 45 // PG. 52. Col. 634); однако так кажется, пока человек связан страстями; когда же он немного отойдет от них, тогда путь порока представляется скверным и безобразным, а путь Д.- «легким, нетрудным и вожделенным» (In Matth. 16. 11). Святитель неоднократно подчеркивал, что Д. является необходимым условием восхождения человека к Богу и его вхождения в Царство Небесное. Сила Д. такова, что она «делает человека ангелом и душу как бы на крыльях возносит на небо» (Idem . De poenit. 2. 5). Никакие земные блага не могут быть всегда присущи человеку, «одна только добродетель способна сопутствовать нам, одна только добродетель переходит в будущую жизнь» (In 1 Tim. 11. 2); «перед добродетелью все богатство вселенной… меньше соломинки» (Idem . In Hebr. 18. 3); Д. «сопутствует нам и во время исхода отсюда» (In Gen. 23. 1) «и в будущем веке исхитит нас из геенны и откроет путь в Царство Небесное» (Ibid. 8. 6). «Как жемчужина, хотя бы была брошена в грязь, все равно являет свою красоту, так и добродетель, куда бы ты ее ни ввергнул, показывает свою силу - и в рабстве, и в темнице, и в бедствии, и на свободе» (Ibid. 63. 1). Д.- это «одежды», в к-рых душе надлежит войти в небесные чертоги; если душа украшена одеждами Д., она облекается в небесное достоинство, потому что «эти одежды ткутся на небе» (In Matth. 23. 10). Т. о., Д. есть «вещь бессмертная и непобедимая (πρᾶϒμα ἀθάνατον κα ἀχείρωτον), непохожая на нестроения настоящей жизни, но парящая над сетями порока» (In Gen. 23. 1; ср.: Idem . Quod freq. conv. 3 // PG. 63. Col. 464).

Св. Прокл , архиеп. К-польский, отмечал, что св. отцы, наставником и учителем к-рых был ап. Павел, «определили добродетель как возвышающую к Богу и приводящую в порядок то, что относится к земле» (Proclus CP . Ep. 2. 3). И хотя св. апостол перечислил множество видов Д., он указал на 3 исключительные (τρία ἐξαίρετα) - веру, надежду и любовь; из них вера дарует человеку то, что превосходит природу, и соединяет с умопостигаемым; надежда в настоящем приуготовляет к обладанию будущим; любовь есть глава таинства нашего спасения, ибо она привела к воплощению Бога Слова. Между этими Д. имеется тесная взаимосвязь: вера - зеркало любви, любовь - утверждение веры. Поэтому христианин, не обогащенный верой, надеждой и любовью, по сути не является таковым, даже если он подчинил свое тело и освободился от страстей души; достигнув одной лишь нравственной Д. (τὴν ἠθικὴν ἀρετήν), он не получит победных венцов от Бога (Ibidem).

Зап. св. отцы и учители Церкви IV-VIII вв. также внесли вклад в разработку христ. концепции Д. Св. Амвросий , еп. Медиоланский, переосмыслил в христ. духе философское учение о 4 кардинальных, или основных, Д.- благоразумии (prudentia), мужестве (fortitudo), умеренности (temperantia) и справедливости (justitia) (Ambros . Mediol . In Luc. 5. 62; Idem . De offic. I 24-25; Idem . De Cain. II 6; Idem . De Abr. II 10; Idem . De Isaac. 8. 65; Idem . Expl. Ps. 35. 21). Подтверждение этим Д. он находил в Свящ. Писании: по мнению святителя, их символизируют 4 реки, на к-рые разделялась река, орошавшая рай (Быт 2. 10-14), под последней он понимал Премудрость Божию (Ambros . Mediol . De Parad. 3. 14-18); а также 4 евангельских блаженства: чистота сердца (умеренность), милосердие (справедливость), мир (благоразумие) и кротость (мужество) (In Luc. 5. 68). Как ветхозаветные праведники - Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф, Моисей, Давид, Соломон - были совершенны во всех 4 Д., отношение между к-рыми свт. Амвросий считал теснейшим единством и взаимосвязью (connexae concretaeque virtutes, connexae concatenataeque virtutes), так и христианин должен стараться стяжать все 4 Д. (De Parad. 3. 22; De offic. I 24-25, 27; In Luc. 5. 63). Святитель дал краткие характеристики этим Д. Благоразумие, или мудрость (sapientia), является источником остальных; оно заключается в естественном стремлении человеческого разума исследовать причины вещей, отыскать и познать своего Творца (De offic. I 26-27). Справедливость, или праведность, заключается в любви (pietas) к Богу, отечеству, родителям и всем людям вообще (Ibid. I 27). Справедливость, относящаяся к человеческому обществу, разделяется на справедливость в собственном смысле и благотворительность, к-рая называется также щедростью и доброжелательством (Ibid. I 28). Подобно Лактанцию, свт. Амвросий полагал, что справедливость занимает главное место среди 4 Д.: «Рассудительность без справедливости приносит вред; мужество, если его не умерит справедливость, становится нестерпимым безрассудством, свойственным скорее безумию, чем разуму, скорее господству, чем свободе; трезвенность и умеренность лишаются всякой пользы, если не соблюдается благочестие праведным благоговением к Богу и верным умом; только справедливость обнимает все добродетели и украшает их» (De Abr. II 10). Мужество святитель относил скорее не к телесным силам, а к силе души, благодаря к-рой душа изгоняет из себя беззаконие и властвует над собой, противостоит греху, воздерживается от гнева, не поддается соблазнам, не приходит в смятение от бед, не гордится в счастье, не волнуется от изменений внешних житейских обстоятельств (De offic. I 36, 39). Умеренность заключается в спокойствии духа, в кротости и смирении, в укрощении страстных порывов, в заботе о нравственности и приличии (Ibid. I 43).

Детально разработанное учение о Д. принадлежит блж. Августину. Основываясь на взглядах Цицерона, он дал определение Д. как «свойства души, согласного с порядком природы и разумом» (Aug . De divers. quaest. 31; Idem . Contr. Julian. IV 19; cp.: Cicero . De inventione II 159). Но блж. Августин провел различие между Д.- свойством души (in habitu) и Д.- соответствующим ему действием (in opere), т. е. он различал Д. и добродетельный поступок (Aug . De bono conjug. 25-26). Как и его предшественники, он перечисляет 4 кардинальные Д.: благоразумие, справедливость, мужество, умеренность. Благоразумие - это знание вещей хороших, плохих и безразличных; справедливость - это свойство души, воздающее каждому по его достоинству при соблюдении общей пользы; мужество есть осознанное принятие на себя опасностей и несение трудов, оно разделяется на великодушие, уверенность в себе, терпение, стойкость; умеренность - это твердое и спокойное господство духа над страстью и др. недолжными стремлениями разума, она разделяется на воздержанность, кротость, скромность (De divers. quaest. 31). Блж. Августин подчеркивал взаимосвязь Д., однако полагал, что разные люди могут обладать той или иной Д. в разной степени или иметь одни Д., но еще не иметь других (Idem . De Trinit. VI 6; Idem . Ep. 167. 4-14 // PL. 33. Col. 735-739). Он отмечал, что невозможно жить поистине благоразумно, справедливо, мужественно и умеренно, если не иметь веры во Христа, к-рой одной жив праведник: без веры «основные» Д. сами по себе не могут помочь человеку достичь бессмертия и блаженства, только вера делает их истинными (Contr. Julian. IV 19). Блж. Августин опирался также на философское определение Д. как «искусства добро и правильно жить» (Idem . De civ. Dei. IV 21; IX 4; XXII 24; cp.: Idem . De lib. arb. II 18), однако отмечал, что земная жизнь человека не может быть охарактеризована как истинно добрая и правильная, если она не будет устремлена к бессмертию и блаженству; поэтому правильнее сказать, что Д. есть «искусство добро жить и достигать бессмертного блаженства», к-рое дается только по благодати Божией во Христе (De civ. Dei. XXII 24). Такая Д. делает душу «наилучшей» (optimam) и становится постоянным навыком и свойством (habitus et qualitas) премудрой души (Idem . De morib. Eccl. I 6). К бессмертной и блаженной жизни приводит высшая любовь к Богу (summus amor Dei), к-рая лежит в основании естественных Д., ибо все они сводятся к чувству любви (amoris affectus - Ibid. I 15); «добродетель есть любовь, которой любят то, что следует любить» (Ep. 167. 15 // PL. 33. Col. 739). В связи с этим блж. Августин дал еще одно определение: «Добродетель есть порядок в любви» (ordo amoris - De civ. Dei. XV 22), т. е. она есть правильная ориентация на предметы, достойные любви, в то время как ориентация на предметы, недостойные любви, есть порок. Главным предметом любви является Бог, высшая Любовь и высшая Красота, поэтому высшая Д.- это любовь к Богу; любая Д., неотносимая к Богу, есть скорее порок, чем Д. (Ibid. XIX 25), поэтому все человеческие Д., направленные на удовлетворение тщеславия или телесные наслаждения, бесполезны (Ibid. V 19-20). Блж. Августин указывал, т. о., на приоритет «теологических» Д.- веры, надежды, любви - над «основными» (Idem . In Ps. 55. 19; 83. 11; Idem . In 1 Ioan. 8. 1). В полемике с пелагианами (см. Пелагианство) он особо подчеркивал, что подлинная Д. носит сверхъестественный характер: поскольку человек сам не в силах достичь или заслужить ее, она дается Богом по Его благодати (De civ. Dei. X 22; XIX 25; XXII 24; In Ps. 58. 1; Contr. Julian. IV 47-48; Idem . Retractat. I 6; и др.).

Учение о 3 «теологических» Д. на Западе наиболее полно было раскрыто свт. Григорием I Великим , который считал их основанием и источником всех остальных Д. Он отмечал, что без веры, надежды и любви невозможно достичь спасения и вечной жизни: «Посредством одних добродетелей Святой Дух всегда пребывает в сердцах святых, а посредством других - то уходит, то возвращается. Действительно, Он не покидает сердец совершенных людей посредством веры, надежды, любви и других благ, без которых невозможно достичь Небесного Отечества, таких как смирение, целомудрие, праведность и милосердие. А посредством пророческой силы, учительного красноречия и творения чудес Он иногда пребывает в Своих избранных, а иногда удаляется от них» (Greg . Magn . In Ezech. I 5. 11; ср.: Ibid. II 4. 4-5). Только благодаря вере, надежде и любви можно получить 7 Д.- 7 даров Св. Духа: мудрость, разум, совет, мужество, познание, благочестие и страх Божий (Idem . Moral. I 38; II 79). На «теологических» Д. строится духовная жизнь, в к-рой должно быть «совершенное долготерпение надежды, совершенная широта любви, совершенная точность веры и совершенное усердие к деятельности» (In Ezech. II 10. 17). В наст. жизни «теологические» Д. равны между собой; но в жизни буд. века любовь окажется больше веры и надежды, поскольку они прейдут, а останется лишь любовь (Ibidem). Святитель связывал приобретение Д. с деятельной жизнью, к-рая является необходимым условием жизни созерцательной: тому, кто укротил в себе плотские страсти, остается еще усовершенствовать свой дух усердием в доброделании (per studia sanctae operationis), а тому, кто «расширил» свой дух в добрых делах (per sancta opera),- распространить его на усердие во внутреннем созерцании, «ведь равным образом не будет совершенным ни тот, кто пренебрег деланием из-за усердия к созерцанию, ни тот, кто отбросил созерцание из-за усердия к деланию» (Moral. VI 37. 56). Особое внимание свт. Григорий обращал на такие аскетические Д., как смирение (humilitas - Ibid. III 31. 60; XIII 45; XVI 38; XXVII 46. 79) и сердечное сокрушение (compunctio, tribulatio - Ibid. XXIII 20. 41; ср.: Ibid. IV 35; V 51; In Ezech. I 7. 20), к-рое разделяется на сокрушение от страха перед наказаниями за грехи и на сокрушение от любви к Богу (Idem . Dial. III 34; Moral. XXII 20. 48; Idem . In Cantic. Prooem. 8), поскольку душа в этой жизни не может соединиться с Богом во всей полноте. По мысли святителя, любовь подобна духовному механизму, отделяющему душу человека от мира и возносящему ее к Богу, к созерцанию Божественного света (Moral. VI 37. 58). Любовь предполагает полное самоотвержение, поскольку человек преуспевает в Боге, когда полностью отказывается от себя (Ibid. XXII 20. 46).

Христ. учение о Д. нашло особое выражение в аскетической и монашеской лит-ре, где подчеркивается важность Д. для спасения человека. Прп. Антоний Великий , основываясь на словах Господа о том, что Царство Божие внутри человека (Лк 17. 21), утверждал, что «добродетель имеет потребность только в нашей воле, потому что она в нас и из нас образуется... Она образуется в душе, у которой разумная сила действует согласно с природой (κατὰ φύσιν). А этого достигает душа, когда пребывает такой, какой сотворена, сотворена же она доброй…». Несообразность души с природой называется пороком. «Итак, это дело не трудное, ибо если мы пребудем такими, какими созданы, то мы будем в добродетели (ἐν τῇ ἀρετῇ ἐσμεν). Если же мы будем помышлять о дурном, то осуждаемся как порочные. Если бы добродетель была чем-то приобретаемым извне, то, без сомнения, трудно было бы этого достичь. Если же она в нас, то будем охранять себя от нечистых помыслов и соблюдем Господу душу как принятый от Него залог...» (Athanas . Alex . Vita Antonii // PG. 26. Col. 873). Прп. Макарий Великий учил, что «все добродетели связаны между собой и, подобно звеньям духовной цепи, зависят одна от другой: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты» (Macar . Aeg . II 40. 1). При этом «главой и вершиной» Д. он считал «прилежное пребывание в молитве», благодаря к-рому можно стяжать от Бога и все остальные Д. (Ibid. II 40. 2). Классическим для монашеской письменности стало учение о Д. аввы Евагрия Понтийского , считавшего, что «добродетель - это наилучший навык разумной души (ἕξις ἀρίστη ψυχῆς λοϒικῆς), благодаря которому она становится несклонной к пороку» (Evagr . Keph. Gnost. VI 21; ср.: Doctrina Patrum de incarnatione Verbi / Ed. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 250). Согласно Евагрию, в процессе аскетического делания (πρᾶξις, πρακτική) происходит не только очищение души от дурных помыслов и порождаемых ими страстей, но и приобретение противоположных им Д., к-рые соответствуют правильному, «естественному» использованию 3 главных сил души - разумной, яростной и вожделеющей (Evagr . Pract. 86, 89; Idem . Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; Idem . Cap. cogn. 23; Idem . De malign. cogit. 3, 17). Так, блуждающий ум останавливают чтение Свящ. Писания, бдение и молитва; воспламенившееся вожделеющее начало души гасят голод, труд и отшельничество; возмущенное, яростное начало успокаивают псалмопение, долготерпение и милосердие (Pract. 15). Авва Евагрий перечислял 9 главных Д., соответствующих 3-частному устройству души: для разумной части души - благоразумие, разумение и мудрость, для яростной - мужество и терпение, для вожделеющей - целомудрие, любовь и воздержание, для души в целом - справедливость (Pract. 89; Gnost. 44; Keph. Gnost. VI 51). Кроме того, опираясь на аскетический опыт егип. подвижников, Евагрий приводил перечень из 8 Д., показывая их влияние на искоренение 8 главных нечистых помыслов, или страстей: воздержание помогает победить чревоугодие, целомудрие - блудную страсть, нестяжательство - сребролюбие, радость - печаль, долготерпение - гнев, терпение - уныние, нетщеславность - тщеславие, смирение - гордыню (Idem . De vitiis. 1-4; Idem . De octo spirit. 1-18; Idem . Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1235). Эти 8 Д. Евагрий сводил к 5 основным, тесно взаимосвязанным между собой: «Веру укрепляет страх Божий, а его в свою очередь - воздержание; воздержание же делают неколебимым терпение и надежда» (Pract. Prol. 47-49; ср.: Pract. 81; Idem . Sent. ad monach. 3-5, 68-69; Idem . Ad Eulog. 10). Среди них вера, являющаяся «внутренним благом» (ἐνδιάθετον ἀϒαθόν), совпадает с началом аскетического делания (Pract. 81, 84). И те, кто приобретают эти «деятельные» Д. (πρακτικα ἀρεταί), по мере очищения от страстей достигают конечной цели аскетического делания - состояния бесстрастия (ἀπάθεια - Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Gnost. 49; Sent. ad monach. 67-68, 118; Idem . Schol. in Proverb. 12). Совершенное бесстрастие рождает совершенную любовь (ἀϒάπη), к-рая является, с одной стороны, «пределом делания», с др.- «дверью в естественное ведение, наследниками которого являются богословие и конечное блаженство» (Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Sent. ad monach. 3, 67, 118; Schol. in Proverb. 3).

Под непосредственным влиянием Евагрия сложилось аскетическое учение прп. Иоанна Кассиана Римлянина , согласно к-рому «деятельная жизнь» (actualis vita), или «деятельное познание» (actualis scientia) (Ioan . Cassian . Collat. XIV 3; XXI 34; Idem . De inst. coenob. V 33), разделяется, во-первых, на познание природы 8 главных пороков и способов их врачевания (De inst. coenob. V-XII), во-вторых, на различение «порядка добродетелей» (ordo virtutum) и совершенствование в них человеческого духа (Collat. XIV 3). Достижение высшего духовного совершенства включает 9 основных Д.: согласно Свящ. Писанию, начало спасения и премудрости - страх Господень, от него рождается спасительное сердечное сокрушение, от сокрушения сердца происходит «отречение», т. е. нищета и презрение ко всякому имуществу, от нищеты - смирение, от смирения - умерщвление желаний, «после умерщвления желаний искореняются и увядают все пороки, после искоренения пороков плодоносят и возрастают добродетели, при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца, наконец, чистотой сердца стяжается совершенство апостольской любви» (De inst. coenob. IV 43).

Прп. Марк Пустынник определял Д. как «воздержание от порока» (ἁμαρτίας ἀποχή), к-рое есть «дело природы», т. е. основывается на естественных способностях человека, а не на благодати Божией (Marc . Erem . De oper. just. 24 // PG. 65. Col. 933).

Прп. Максим Исповедник , в учении о Д. во многом следуя за Евагрием Понтийским, полагал, что, хотя Д. присущи всем людям от природы (φυσικα αἱ ἀρεταί), их актуальное проявление (ἐνερϒεῖν) зависит от произволения каждого человека (Maximus Conf . Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 309; Idem . Opusc. 1 // Ibid. Col. 24). Аскетизм и труды удаляют из души обольщение чувств, прившедшее в нее в результате грехопадения, и так выявляют Д., скрытые в ней с момента сотворения, а не привносят их извне. Когда противоестественное обольщение совершенно удаляется из души, в ней начинает сиять «блеск естественной добродетели» (τῆς κατὰ φύσιν ἀρετῆς λαμπρότης), как после удаления ржавчины железо сияет своим естественным блеском (Disp. Pyrr. // Ibid. Col. 309-312). Подобно Евагрию, прп. Максим связывал это проявление Д. с этапом аскетического делания, к-рое ведет подвижника к различению Д. и порока и к приобретению разумения (φρόνησις), за к-рым следуют этапы созерцания и богословия, связанные с приобретением мудрости (Idem . De carit. II 26, 95). 3 способности души (разумная, яростная и вожделеющая) нуждаются в 4 «родовых» Д., без которых невозможно ни избавиться от порока, ни усовершенствоваться в Д. (Idem . Quaest. et dub. 41). Вслед за Евагрием преподобный отмечал 5 главных аскетических Д., последовательно рождающихся друг от друга, к к-рым он присоединял бесстрастие и любовь: вера в Господа рождает страх Божий, страх Божий - воздержание, воздержание - терпение, терпение - надежду на Бога, надежда - бесстрастие, а бесстрастие - любовь (De carit. I 2-3; II 25). По определению прп. Максима, высшая Д.- любовь - есть «благое расположение души (διάθεσις ψυχῆς ἀϒαθή), согласно которому человек ничего из сущего не предпочитает ведению Бога»; и если «жизнь ума есть просвещение ведением, которое рождает любовь к Богу, то... нет ничего больше божественной любви» (Ibid. I 1, 9). Все остальные Д. содействуют уму в приобретении любви к Богу (Ibid. I 11), а кто любит Бога, не может не любить и всякого человека, как самого себя (Ibid. I 13). Прп. Максим включал Д. в представление об обожении человека: «...кто своим произволением истинно взрастил природное семя добра» и «присоединил к (своему.- Авт .) бытию и природное благо по причастию», «становится богом, получая «бытие богом» от Бога, поскольку он к природному благу «по образу» благодаря произволению присоединил «подобие» через добродетели (τὴν δι᾿ ἀρετῶν ἐξομοίωσιν) посредством врожденного восхождения к своему собственному Началу и родства с Ним. На таком человеке исполняются слова апостола: «В Нем мы живем, и движемся, и существуем». В самом деле, он существует в Боге из-за прилежания, не извратив предсуществующий в Боге логос своего бытия; он движется в Боге согласно предсуществующему в Боге логосу благобытия, действуя через добродетели (διὰ τῶν ἀρετῶν ἐνερϒούμενος); наконец, он живет в Боге согласно предсуществующему в Боге логосу приснобытия» (Idem . Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1084).

Прп. Феодор Студит говорил о динамической природе Д., о том, что «она никогда не останавливается при движении вперед», так что для подвижника «никакой остановки в стремлении к добру не бывает, ибо неподвижность в добре становится началом зла» (Theod . Stud . Serm. cathech. 108 // PG. 99. Col. 648). Прп. Симеон Новый Богослов устанавливал генетическую связь между Евангелием, к-рое он уподоблял сундуку, наполненному драгоценными камнями, и жизнью по Д., ведущей к богопознанию: «...от заповедей рождаются добродетели, а от них откровение тайн, сокрытых и прикровенных в букве. Посредством исполнения заповедей происходит творение добродетелей (ἐρϒασία τῶν ἀρετῶν), а посредством творения добродетелей происходит исполнение заповедей (πλήρωσις τῶν ἐντλοῶν), и так... открывается нам дверь ведения» (Sym . N . Theol . Catech. 24).

Итог патристическому учению о Д. подвел прп. Иоанн Дамаскин , который тесно связал учение о Д., антропологию и сотериологию. Он полагал, что термин «Д.» (ἀρετή) происходит от глагола «избирать» (αἱρεῖσθαι), ведь Д. «избранна и желательна, поскольку мы творим добро по своему выбору и самовластно» (Ioan . Damasc . De virtut. et vit. // PG. 95. Col. 96). Как и прп. Максим Исповедник, он связывал понятие Д. с понятием творения человека по подобию Божию (τὸ καθ᾿ ὁμοίωσιν), что означает «по смыслу добродетели (κατὰ τὸν τῆς ἀρετῆς λόϒον)» и по «богоименным и богоподражательным деяниям», т. е. по человеколюбию к ближнему, милосердию, милости, любви, благоутробию, состраданию. И если все люди сотворены по образу Божию, то подобие Божие присуще немногим и только тем, кто «добродетельны и святы (οἱ ἐνάρετοι κα ἅϒιοι) и, насколько возможно людям, подражают благости Божией» (Ibid. Col. 97). Прп. Иоанн Дамаскин учил, что двусоставный (из души и тела) по природе человек имеет и двоякие чувства - душевные (они же - способности души) и телесные, а также соответствующие им двоякие Д. и пороки - душевные и телесные. Душевные Д. (ψυχικα ἀρεταί) - это прежде всего 4 «родовые» (ϒενικώταται) Д.: мужество, разумение, целомудрие, справедливость; от них рождаются др. душевные Д.: вера, надежда, любовь, молитва, смирение, кротость, долготерпение, незлобие, благость, невозмутимость, божественное ведение, негневливость, простота, безмятежность, нелицемерие, скромность, непревозношение, независтливость, правдивость, презрение к деньгам, сострадание, милосердие, щедрость, безбоязненность, беспечальность, сокрушение, стыдливость, благоговение , устремление к буд. благам, стремление к Царству Божию, желание усыновления Богу (Ibid. Col. 85). Телесные Д. (σωματικα ἀρεταί), к-рые скорее суть «средства к приобретению добродетелей» (ἐρϒαλεῖα ἀρετῶν), ведущие человека к преуспеянию в смирении и к бесстрастию,- это воздержание, пост, жажда, бдение, всенощное стояние, непрестанное коленопреклонение, немытость, ограниченность одной одеждой, сухоядение, медленноядение, малоядение, водопитие, возлежание на земле, нищета, нестяжательство, неопрятность, неукрашенность, презрение к себе, одиночество, безмолвие, невыхождение из-под крова, нужда, самодостаточность, молчание, творение рукоделия своими руками и всякое иное злострадание и телесное упражнение (Ibid. Col. 85-88). 8 Д. помогают человеку преодолеть 8 дурных помыслов, или страстей, упомянутых Евагрием Понтийским: воздержание преодолевает чревоугодие, сильная любовь к Богу и стремление к буд. благам - блудную страсть, сострадание к бедным - сребролюбие, доброта и любовь ко всем - гнев, духовная радость - мирскую печаль, терпение, стойкость и благодарение Богу - уныние, непрестанная молитва в сердечном сокрушении - тщеславие, стремление никого не осуждать и не унижать и считать себя последним из всех - гордость (Ibid. Col. 93). Каждой из 3 частей души прп. Иоанн Дамаскин ставил в соответствие определенные Д.: яростной - любовь и человеколюбие, вожделеющей - чистоту и целомудрие, разумной - духовное просвещение (Ibid. Col. 96). Он полагал, что именно благодаря приобретению различных Д. (особенно «душевных») человек не только освобождается от пороков, но и приближается к Богу, духовно соединяясь с Ним; посредством практической Д. человек приводится к «созерцанию» Творца и озаряется светом Пресв. Троицы, что в итоге равнозначно его спасению (Ibid. Col. 93, 96).

А. Р. Фокин, архим. Платон (Игумнов)

Тема Д. присутствует в рус. патристической и агиографической лит-ре. Особым почитанием в рус. народе пользовались монашеские Д., служившие нравственно-воспитательными примерами. Наставляя монахов, прп. Феодосий Печерский подчеркивал, что «венцы добродетелей» украшаются смирением (Феодосий Печерский, прп . Поучение о терпении и смирении // БЛДР. Т. 1. С. 441). Духовно-аскетическая традиция Печерского подвижника имела продолжение и развитие у преподобных Сергия Радонежского , Епифания Премудрого , Нила Сорского и др. Прп. Максим Грек говорил о достижении Д. как о христ. подвиге: «...Господь ясно учит, что настоящая жизнь служит временем подвигов, как для приобретения добродетели, так и для истребления всякого зла...» (Максим Грек, прп . Духовно-нравственные слова. Серг. П., 2006. С. 24). В рус. патристике учение о Д. наиболее ярко представлено в творениях свт. Тихона Задонского , к-рый определял Д. как согласие в человеке всякого слова, дела и помышления с законом Божиим (Тихон Задонский, свт . Наставление христианское // Творения. М., 1899. Т. 5. С. 176). Распознать Д. и порок может только душа, просвещенная Христом (Он же . Сокровище духовное, от мира собираемое // Там же. Т. 4. С. 9), «добродетель сама в себе есть награждение имеющим ее», где истинная Д., там любовь (Он же . О истинном христианстве // Там же. Т. 3. С. 172). Д. суть истинное христ. сокровище, «которое зде собирается, но на небеси сокрывается, и в последний день в явление всему миру от Христа Судии произнесется» (Там же. С. 281), Д. есть признак духовно живущего человека (Там же. С. 235). Свт. Феофан Затворник , посвятив понятию Д. отдельную главу соч. «Начертание христианского нравоучения», определял ее как стремление человеческого духа к добру, нравственное настроение и конкретное доброе дело (Феофан Затворник, свт . Начертание христианского нравоучения. М., 2005. С. 155). Св. прав. Иоанн Кронштадтский призывал христиан к стремлению «стяжать как можно более добрых дел, особенно сокровищ любви» (Иоанн Кронштадтский . Моя жизнь во Христе // ПСС. СПб., 1994. Т. 4. С. 272).

Тема Д. представлена в гимнографии правосл. Церкви. Многочисленные характеристики христ. Д., сравнения и метафоры, указывающие на их достоинство, вплетены в канву литургических текстов Постной и Цветной Триодей, Октоиха, Миней. Так, напр., в песнопениях праздника Сретения Господня говорится: (ирмос 4-й песни канона). На праздник Преполовения Пятидесятницы поется: (1-й тропарь 5-й песни канона); на праздник Успения Пресв. Богородицы - (ирмос 5-й песни 1-го канона). В текстах Недели ваий содержится призыв к встрече Христа с

Вера, надежда, любовь как Д.

Богозаповеданное совершенство означает воплощение в нравственном поведении личности принципа самоотречения, основанием к-рого являются 3 важнейшие христ. Д.- вера, надежда и любовь.

Вера есть прежде всего Божий дар (Еф 2. 8); в сокровенной сущности христ. вера представляет собой опыт переживания личного Бога - источника воскресения и вечной жизни. Но вера неотделима от верности, и, как верность, терпение и стойкость человека в ожидании исполнения Божия обетования, она понимается в качестве основополагающей христ. Д. Характерно, что греч. πιστός и лат. fidelis означают и «верующий» и «верный». Вера предполагает формирование религ. и нравственной ответственности человека за совершаемые им поступки. Примеры верности Богу явили ветхозаветные праведники: Ной, Авраам, именуемый отцом верующих (Рим 4. 11), Моисей и др. Христ. вера как Д. выражается в следовании за Христом, осуществившем верность в исполнении Божественного замысла. Недостаток деятельной любви христианина может восполниться смиренной верой, как говорится в молитве: «Вера же вместо дел да вменится мне...» (Молитвы утренние. Молитва 8-я, Господу нашему Иисусу Христу).

Утверждая, что «не всякая вера есть добродетель», Вл. С. Соловьёв имел в виду веру, недостойно относящуюся к существующему объекту поклонения. «…Вера... бесов, про которых апостол говорит, что они веруют (в Бога) и трепещут, не признается добродетелью, потому что хотя относится к предмету существующему и абсолютно достойному, но относится к нему недостойным образом (вместо радости - с ужасом, вместо влечения - с отвращением)». Определяя веру с т. зр. ее нравственной ценности, Соловьёв заключал, что «добродетелью может почитаться только та вера в высшее существо, которая относится к нему достойным образом, именно - с свободным, сыновним благочестием» (Соловьёв В . С . Оправдание добра. М., 1996. С. 130-131).

Надежда - важнейшая христ. Д., обозначающая бытийное самополагание человеческой личности в Боге. Человеческая надежда возлагается на Бога - «На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек» (Пс 30. 2),- неиссякаемая благость Которого является источником оптимизма. Христ. надежда, как и вера, осуществляется в следовании за Христом. «Надежда происходит из веры, как растение из семени, как ручей из источника» (Иоанн Кронштадтский . Моя жизнь во Христе // ПСС. Т. 5. С. 298). Имея метафизическое основание во Христе, надежда становится сверхъестественной религ. Д., сопровождающей человека в течение всей его земной жизни до самого момента смерти, когда отступает всякая естественная надежда. Ложная надежда полагается вне Бога. Фундаментальным примером крушения ложной надежды является падение прародителей, надеявшихся стать «как боги» (Быт 3. 5).

Как самая динамичная из христ. Д., надежда характеризуется желанием, ожиданием, томлением и стремлением к общению со Христом. Универсализм христ. надежды на воскресение и вечную жизнь показывает относительность надежды на земное благополучие: «...если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех...» (1 Кор 15. 19). Подлинно актуальную значимость христ. надежда приобретает перед лицом смерти: надежда на покаяние, прощение грехов, безболезненную, непостыдную и мирную кончину и добрый ответ на Страшном Суде. Христ. надежда осуществляется под знаком эсхатологических ожиданий: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» (Никео-Константинопольский Символ веры). В таинстве буд. века надежда уступит место любви.

Любовь - основополагающее понятие христ. нравственного учения. Христианство открывает основу любви в надмирной и абсолютной благости Бога: «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8, 16), указывая на тайну Его предвечной любви к человеку, проявленную в создании, искуплении и обожении человека. Любовь к Богу, как и вера, «есть дар Божий: она изливается в души истинных рабов Божиих действием Святого Духа» (Игнатий (Брянчанинов), свт . Аскетические опыты. М., 2005. Т. 2. С. 59; ср.: Рим 5. 5). Христ. любовь есть путь богопознания и богоуподобления: «...любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин 4. 7), «...пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4. 16).

Чтобы быть богоугодной и спасительной, созерцательная любовь к Богу должна воплощаться в деятельной любви к человеку по заповеди Христа: «...да любите друг друга» (Ин 13. 34). В христ. этике любовь рассматривается как высшая Д., являющаяся интегральным выражением религ. и нравственной доблести человеческой личности. Д. любви есть основополагающий принцип христианского нравственного отношения к человеку как к носителю богоподобного достоинства и сонаследнику божественных благ. Христ. любовь - это преодоление чувственности, эгоцентризма и самоутверждения, победа высших и абсолютных нравственных начал человеческого естества, осуществление способности нравственной природы человека к обожению, к святости. И если святость актуально недостижима без любви, то любовь есть «создательница всякой добродетели», «начало и конец добродетели», «корень и вершина добродетели» (Ioan . Chrysost . In Rom. 23. 3). Христ. любовь - всеобъемлющая, всепрощающая, жертвенная.

Любовь превосходит надежду и веру (1 Кор 13), потому что любящий в силу того факта, что он любит, должен заключить, что он отмечен наитием Божественной любви, т. к. «любовь от Бога» (1 Ин 4. 7). Прп. Симеон Новый Богослов, возрастая в пламенной любви к Богу, к-рая его и учит, и освещает, живет, по собственному признанию, «радуясь», как «уже ставший выше всякой веры и надежды» (Sym . N . Theol . Euch. 2. 273-284).

Осуществление деятельной и созерцательной христ. любви представляет принципиально новый порядок бытия, о к-ром свидетельствует Евангелие: любовь к личным врагам, прощение обидчика, благословение злословящих, молитва за гонителей, благотворение ненавистникам. «Христос желает, чтобы мы не только прощали, но и принимали врагов в число первых друзей» (Ioan . Chrysost . Ad Demetr. 1. 5); «любовь к врагам есть любовь к Богу... подражание Ему» (Idem . In Eph. 7. 4); «достигши любви к врагам, достиг совершенства в любви к ближнему, и ему сами собою отворились врата любви к Богу» (Игнатий (Брянчанинов), свт . Советы относительно душевного иноческого делания. Гл. 31 // Собр. соч. М., 2005. Т. 5: Приношение современному монашеству. С. 145-146); любовь к врагам есть «высшая ступень в лествице любви к ближнему», с которой человек вступает «в необъятный чертог любви к Богу» (Там же. Гл. 40 // Там же. С. 310).

Лит.: Мансветов Г . И . Училище благочестия, или Примеры христианских добродетелей. СПб., 18254. Ч. 3; Иринарх (Попов), архиеп . Семь слов о вере оправдывающей, о необходимости добрых дел в деле спасения, и расположениях, потребных в молитве, и о нек-рых условиях молитвы. М., 1868; Православное учение о добродетелях: вере, надежде и любви. Саратов, 1884; Иустин (Полянский), игум . Догмат о добрых делах, необходимых для спасения: По Стефану Яворскому. Кострома, 1887; Кто кроток и смирен сердцем - подражатель и ученик Христов. М., 1896; Наумович И . Г ., прот . Христианские добродетели. СПб., 1900; Петров Г . С ., свящ . Евангелие как основа жизни. СПб., 190311; Училище добродетельной жизни правосл. христианина. М., 1903; Бурже П . О добродетели и добрых делах: Пер. с франц. // Трудовая помощь. 1907. Янв. С. 1-24 (2-я паг.); Никольский П . А . Вера и добрые дела. Тамбов, 19092; O"Connell W . H ., card . The Cardinal Virtues. Boston, 1918; MacGillivray G . J . The Christian Virtues. L., 1934; Graham A . The Love of God. N. Y., 1939; Connell F . J . Morals in Politics and Professions. Westminster, 1946; Coerver R . F . The Quality of Facility in the Moral Virtues. Wash., 1946; Kane J . A . The School of Virtue. N. Y., 1953; Sheedy Ch . E . The Christian Virtues. Notre Dame (Ind.), 19546; Harvey J . F . The Nature of the Infused Moral Virtues // Proc. of the Catholic Theol. Society of America. 1955. T. 8; D"Arcy M . Christian Morals. L., 1957; Klubertanz G . P . Une théorie sur les vertus morales naturelles et surnaturelles // Revue Thomiste. 1959. T. 42. P. 565-575; Imamichi T . Die Notizen von der Metamorphose der klassischen Ethik bei den griechischen Kirchenvätern // StPatr. 1962. Bd. 5. S. 499-507. (TU; 80); Edwards J . The Nature of True Virtue. Ann Arbor (Mich.), 19663; Гурий (Степанов), еп . Богозданный человек: Опыт правосл. теодицеи жизни // БТ. 1974. Сб. 12. С. 68-72; Forell G . W . History of Christian Ethics. Minneapolis, 1979. Vol. 1; Hauerwas S . Vision and Virtue: Essays in Christian Ethical Reflection. Notre Dame (Ind.), 1981; Meilaender G . C . The Theory and Practice of Virtue. Notre Dame (Ind.), 1984; Cessario R . The Moral Virtues and Theol. Ethics. Notre Dame (Ind.), 1991; Aubert J . M . Vertus // DSAMDH. T. 16. Col. 485-497; Adeney B . T . Strange Virtues: Ethics in a Multicultural World. Downers Grove (Ill.), 1995; Demarco D . The Heart of Virtue: Lessons from Life and Literature Illustrating the Beauty and Value of Moral Character. San Francisco, 1995; Farley B . W . In Praise of Virtue: An Exploration of the Biblical Virtues in a Christian Context. Grand Rapids (Mich.), 1995; Eberly Don E ., ed . The Content of America"s Character: Recovering Civic Virtue. Lanham, 1996; Pinches C ., Hanerwas S . Christians Among the Virtues: Theol. Conversations with Ancient and Modern Ethics. Notre Dame (Ind.), 1997; Peterson Ch ., Seligman M . E . P . Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification. Oxf., 2004; Резько И . В . Училище благочестия и примеры христ. добродетелей. Минск, 2006.

Архим. Платон (Игумнов)

Само слово благоразумие несет в себе слагающие, определяющие его. Благоразумие – сочетание разума с благой целью. Оно подразумевает обладание человеком качеств характера, а также действий, которые приведут его к достижению максимального собственного блага. Иными словами – это путь к счастью. Благоразумие, как моральная категория, подразумевает наличие у человека таких качеств, как мудрость и рассудительность и предусматривает глубокое обдумывание своих действий, прежде чем они будут совершены.

Благоразумие требует от человека применять рассудительность, прежде всего в словах и поступках. Недаром язык человека считается самым серьезным оружием. Много бед человек приносит себе и другим неосторожными словами или неправильным их толкованием. Кроме рассудительности здесь требуется еще мудрость и полезная осторожность. Прежде всего, человек должен продумать последствие своих слов и поступков. Непроверенная информация может принести зло другому человеку и чувство вины тому, кто ее распространил. Поступки, которые руководствуются эмоциями, необдуманные и немудрые способны разрушить жизнь самого человека и его окружения. Многие мировые религии требуют от человека мудрости в делах и поступках. А поскольку высшая мудрость принадлежит Богу, то поступать по мудрости – это значит соответствие божьим принципам.

Благоразумие относится к внутренней категории и является вершиной формирования у человека моральных качеств. Чтобы достичь благоразумия необходимо постоянно работать над собой, приобретать необходимые знания об окружающем мире и с добром относится к другим людям. Если следовать христианской традиции, то проявлять благоразумие – это значит исполнять 2 основных заповеди: любить Бога и любить людей.

Благоразумие связано с наличием такого качества, как стойкость. Неправильные мысли, мотивации, побуждения могут привести к неправильным поступкам. Стойкость в проявлении благоразумия позволяет избежать нежелательных для себя и других поступков. Стойкость нужна и тогда, когда в нашем противоречивом мире человек принимает решение жить по благоразумию.

Конечно, благоразумие не может быть не связано с категорией добра. Оно несет в себе правильный положительный посыл, а значит, в итоге приносит добро самому человеку и окружающим его людям.

Поступающий по доброму разуму и рассудительности и творящий благие поступки человек – является нравственным идеалом, к которому стремится общество. У такого человека спокойная совесть и полное моральное удовлетворение от гармонии с самим собой и окружающим миром. Другими словами, такой человек счастлив. А не это ли высшая цель жизни любого человека.

В этике благоразумие относится к основным категориям добродетели.